Consiliul
Județean Cluj

România
100

Director fondator: Mircea Arman, 2015

Director fondator revista pe suport material: Ioan Slavici, 1884

weekly magazine in english,
romanian and italian

Resurse ale creștinismului

Observăm tot mai des în jur fapte stranii. Bunăoară, națiuni care se revendică, cu justificare istorică, din creștinism, își aplică lovituri, mai curând decât sprijin pentru depășirea situațiilor critice. Papa este nevoit să atragă atenția că oamenii în necaz sunt de ajutat, nu de alungat. Negocierile și aranjamentele firmelor sunt atât de obsedate de profit, încât nici o valoare – dreptatea, adevărul etc. nu mai contează. Deviza cea mai proprie lui Isus Christos – „să-ți iubești aproapele ca pe tine însuți” – este amintită mai mult la ceremonii.
La noi unii nu au vreo propunere de ameliorare a vieții celor din jur și se opun atât de visceral grațierii – pe care orice societate matură o practică periodic, mai ales la Centenarul statului – încât te întrebi dacă îi mai animă valori creștine. Mulți cer pușcărie pentru alții ca scop în sine, fără să se mai gândească, precum în alte țări, la recuperarea eventualelor daune și să se întrebe: cum s-au dat, de fapt, sentințele în tribunale? Se atacă public cetățeni, nominal, ca și cum aici ar fi un drept sau ar fi „politică”. Unde mai este creștinism aici? Se merge la biserică, unii fac donații, desigur televizate, dar nu observi ceva creștin în comportamentul lor. Unii teologi nu cunosc noutățile efective cu privire la Isus, de cum să mai informeze enoriași. Dacă Isus ar veni printre asemenea muritori, ar fi poftit, în cazul bun, să stea deoparte. Dostoievski ar fi încă odată actual.
Nu este prima dată în istorie când se adâncește ruptura dintre viața creștinilor actuali și creștinism. Nici când ruptura aceasta este temă. În definitiv, opera lui Kierkegaard este expresia dramatică dată rupturii de către un gânditor sensibil, care lua în serios etica creștină. Iar critica necruțătoare a creștinismului, de exemplu cea din Caietele negre ale lui Heidegger (2014), a profitat de fapt de împrejurarea că, pe nesimțite, creștinismul și-a părăsit proiectul inițial al unei lumi în care oamenii își ascultă ființa și s-a convertit într-una dintre ideologiile comode ale modernității, și l-a atacat de plano.
Astăzi, un gânditor cu orizont larg, datorat bunei familiarizări cu istoria europeană și cu cea chineză, Francois Jullien, ia în seamă acest fapt de necontestat – distanțarea în fapt de creștinism a însăși unora care se proclamă creștini. El procedează metodic (Ressources du christianisme, L’Herne, Paris, 2018) la a readuce în discuție importanța practică a învățăturii lui Isus, după ce observă că în realitatea vieții actuale din Europa se „evită” pe scară mare creștinismul. Iar „evitarea” urcă dincolo de păgâni, trecând printr-o seamă de creștini, la unii exponenți ecleziali. Aceștia vorbesc despre multe, dar prea puțin despre Isus, creștinism și oamenii de azi, cu exigențe propriu-zis creștine. Adaptarea la ceea ce este în jur trece înaintea exigențelor creștine.
Însăși criza Europei actuale își are rădăcinile, ne spune Francois Jullien, în faptul că nu știe ce să facă cu creștinismul. Teoretic se recunoaște ascendența creștină, alături de cea greacă și de cea romană, a Europei. Practic nu se contestă, poate, gena creștină a culturii continentului. Dar nu se mai asumă răspicat creștinismul în viața de zi cu zi. Învățătura lui Isus este „evitată” practic. În unele interpretări creștinismul este socotit relicva unui trecut închis, fără să mai conteze faptul că acest trecut nu trece nicidecum, căci în mesajul lui Isus este mai mult decât istorie – o cunoaștere profundă a condiției umane. Peste orice, însă, nu se poate ieși din criza Europei fără a lămuri raporturile cu creștinismul.
Nu este vorba de a continua pe ruta istoricilor, care examinează ceea ce s-a petrecut în istorie convertind orice în obiect de muzeu și asumându-și, la rigoare, creștinismul ca piesă a ceea ce a fost. Nu este vorba nici de a urma pe ruta acelor filosofi care supun creștinismul rigorilor filosofiei și ajung la aceeași slăbire a interesului pentru viața practică. Nu este nicidecum vorba de a prezenta din nou credința creștină – această prezentare o fac, în mod normal, oamenii bisericilor. Trebuie făcut mult mai mult decât toate acestea, într-o situație nouă.
Chiar și în creștinism s-a ajuns la viziuni care îl transformă pe nesimțite într-o ideologie confortabilă și acomodată cu lumea din jur – „de aceea creștinismul este astăzi atât de masiv adus la marginea vieții practice”. Cauzele sunt multe, dar cea mai adâncă, ne spune Francois jullien, este la nivelul înțelegerii scripturilor. Trebuie pusă, în orice caz, întrebarea: “coerențele, cel mai adesea paradoxale ale creștinismului, mai au folosință în gândire și, înainte de toate, în gândirea existenței?” (p. 11). Cu această întrebare se poate deschide o altă cale pentru intrarea în creștinism și înțelegerea lui.
O cale pregătită într-un fel, de multă vreme. Pregătită de Spinoza, care a profilat, cu bune argumente lingvistice și istorice, chestiunea sensului, de Chateaubriand, care a sesizat cât de mult întâmpină creștinismul nevoile subiective ale unei individualități care nu se mulțumește cu explicații, ci caută să descifreze “misterul”, de Feuerbach, care a observat că în creștinism speranța umană este dusă la absolut.
Nu pot obstacola această cale nici cei care, precum Freud, au pus aspirația spre absolut în seama neajunsurilor realității din jur, căci explicația este deja prea simplă. Nu o obstacolează nici cei care, precum Marx, văd în religie un fenomen de “alienare”, căci aici este vorba de afirmarea a ceva ce este profund propriu omului – aspirația la a se găsi pe sine.
Este nevoie, continuă Francois Jullien, de o nouă lămurire în creștinismul însuși. “Chestiunea mea, aici, în mod brutal enunțată, va fi: este această capacitate productivă a creștinismului – ceea ce el are ca putere de a dezvolta în om – epuizată astăzi?” (p. 29-20). Chestiunea nu este de a răspunde în termeni de “valoare”, cum propunea Nietzsche sub deviza “reevaluării tuturor valorilor (Umwertung aller Werte)”, căci valorile sunt inevitabil concurente și, poate, exclusive. Este vorba de a aborda creștinismul “nu în termeni de «valori», ci de resurse” (p. 21). O asemenea abordare oferă acum creștinismului șansa unei relansări.
Resursa este altceva decât valoarea, căci încurajează multiple valori (p. 25). Ea nu este „bogăție”, căci trece dincolo de folosirile locale și temporale (p. 27). Ea nu este „rădăcină”, căci nu ține de ceva ce este în urmă, ci de ceva prospectiv (p. 30). Ea nu are „frontiere”, dar are un specific (p. 33 și urm). Iar acest specific al creștinismului, scrie Francois Jullien, îl aflăm mai clar expus în Evanghelia după Ioan. Aici s-a făcut un pas radical nou în conceperea evenimentului „noutății” – „înscrierea evenimentului în ființă și, pentru aceasta, articularea devenirii evenimențialului în atemporal sau etern” (p. 40). Ioan ar fi căutat să gândească „capacitatea devenirii ca eveniment” și ar fi procedat la „o revoluționare a gândirii” pentru a da seama de noutatea istorică a lui Isus și a creștinismului.
Ce s-a petrecut de fapt? Odată cu Evanghelia după Ioan „devenirea” a fost gândită într-un mod profund nou. „Se ia distanța decisivă, de la devenirea inconsistentă a metafizicii la advenirea ce face să apară evenimentul” (p. 41). Traducerile standard care s-au dat Evangheliei a patra nu ar fi perceput tocmai acest fapt: în loc de „Cuvântul advine carne” s-a tradus „Cuvântul se făcu carne”, în loc de „grația și adevărul advin prin Isus Christos” s-a tradus „grația și adevărul ne vin de la Isus Christos”. Evenimentul ce constă în „apariția unui om” este prezentat distant, neutral, din punctul de vedere al spectatorului. „Făcutul” este redus la ceva factual, lipsit de intenționalitate. „Devenirea” este cufundată în existența din fața ochilor și redusă la ceea ce este. „Dintr-o lovitură se ratează astfel din capul locului ceea ce era punctul de plecare la Ioan: anume, că ceea ce constituie fondul a ceea ce se va numi creștinismul este de a gândi cum este posibil un eveniment” (p. 42). Se pierde astfel noutatea perspectivei și avantajele ei. „Alegerea lui Ioan a fost de a gândi că există astfel o advenire ce deschide un viitor ce nu este conținut deja în ceea ce l-a precedat: nu este deja legat și înlănțuit. Fiecare dimineață poate fi o nouă dimineață a lumii decurgând din noaptea trecută” (p. 45-46). „Advenirea” este termenul în jurul căruia întreaga concepție se înțelege mai profund.
Pentru a se separa de concepția devenirii ca ceva repetitiv și, în fond steril, Ioan a mai făcut un pas nou: și-a asumat că un “eveniment” este posibil, că acestea advine, și l-a luat pe Isus Christos ca întruchipare a advenirii. “Christos este cel care, în ființă, deschide calea evenimențialității. Altfel spus, statutul ontologic, care, la greci, condamna devenirea în numele existenței și o făcea incapabilă de advenire, Ioan l-a înlocuit de la început cu un alt statut posibil, statut cristic, cel care ancorează devenirea în sânul ființei și o face în măsură să inoveze. Christos îi permite lui Ioan să facă această operațiune majoră, care este de a articula devenirea în inima ființei, și nu la marginea ei, pierdută sau iarăși prăbușită” (p. 46-47). Așa se înțelege faptul că, în Prologul la Evanghelia sa, Ioan îl identifică pe Isus cu Logosul și îl plasează la nivelul comparabil cu părinții monoteismului.
Pentru Francois Jullien tocmai în această recuperare a „advenirii” rezidă o resursă neexploatată a creștinismului. „Ducând la extrem gândirea devenirii eveniment, Ioan ne spune în esență două lucruri. Pe de o parte, că evenimentul poate schimba totul: că se poate deveni sănătos din infirmul care erai; că se poate intra într-o cu totul altă viață și că, astfel, imposibilul devine posibil. Pe de altă parte, că atunci când evenimentul este în acest punct decisiv, cel mai adesea, al exteriorului, nu se sesizează că «în mijlocul vostru este un om (Christos) pe care nu îl cunoașteți»” (p. 49-50). Christos aduce cu sine posibilitatea „advenirii”, deschide o „dimensiune existențială” a realității și, cum Ioan remarcă, devine „viața” însăși. Prin el devine posibilă „gândirea vieții în perspectiva celui care trăiește (vivant)”. „Evanghelia lui Ioan este astfel autorevelarea progresivă a lui Isus în calitate de Christos” (p. 95), iar de aici se cuvine plecat.
Ajuns în acest punct, autorul cărții Ressources du christianisme continuă reinterpretarea Evangheliei după Ioan pentru a obține o filosofie capabilă să-l susțină pe cel care trăiește (este viu, așadar, nu doar biologic, ci și social, cultural, spiritual!) în raport cu o realitate pe care se cuvine să o abordeze cu priviri proprii. Nu este indiferentă privirea proprie.
În cazul creștinismului, argumentează Francois Jullien, ar trebui făcută eliberarea până la capăt de ontologia celor două lumi, îndatorată lui Platon, în favoarea viziunii după care cel care trăiește se poate înălța prin sensibilitatea, gândurile și faptele sale dincolo de orizonturile lumii date. Creștinismul nu este legitimarea comodei adaptări la ceea ce este, ci imboldul și calea ridicării continue deasupra. Adevărul nu este ceva exterior, ci îl conține pe credincios, este asumat de el, este al lui și urmează a fi indus în condițiile lumii. Adevărul conține năzuința unei lumi a „ipseității” – invocată de fapt de Isus, ca „împărăție care nu este a mea” (p. 113) – o lume pe care Isus al lui Ioan a trăit-o și pe care orice creștin se cuvine s-o asume. „Este nevoie să se articuleze așadar, pentru a-l înțelege pe Ioan, capacitatea existențială de a se ține în afara lumii și capacitatea etică de a se ține aproape de Altul sau, cum o spune și mai radical Ioan, de a se ține în Altul” (p. 116). Sub această condiție se află creștinul care-l urmează pe Isus, nu pe zeii ocazionali, de care lumea este plină și se oferă la tot pasul. Satisfăcând-o, creștinul îl preia în sine pe Isus și nu-l „evită” în împrejurările vieții.
Se poate observa că mari tentative de a valorifica moștenirea creștinismului în căutările de orientare din zilele noastre (vezi tabloul lor în Andrei Marga, Introducere în filosofia contemporană, Editura Compania, București, 2016) își găsesc continuatori și astăzi. Cu Francois Jullien avem unul dintre aceștia. În efortul salutar de a recupera un creștinism ce se regăsește în fapte curente de viață, el propune recuperarea unor resurse prezente în formulările inițiale ale creștinismului, estompate sau, oricum, puțin folosite, în istoria ulterioară.
Desigur, Francois Jullien nu este primul care consideră că ceva din moștenirea Europei s-a pierdut și este cazul recuperării. Este, de fapt, un întreg curent care, apelând la resurse variate ale tradiției, propune recuperări.
Rămâne continuu un reper pentru acest curent Giovanni Reale, care și-a asumat misiunea filosofului de a aminti ceea ce este nefolosit încă din tradiția din care face parte. „Adevăratul filosof nu este portavocea epocii sale, ci îngerul prizonier al timpului”, maxima cunoscută a lui Gomez Davila, este și a sa. Gânditorul italian a examinat (în Valori dimenticate dell’Occidente, Tascabili Bompiani, Milano, 2004) evoluția culturii europene, așa cum este larg împărtășită în zilele noastre, și a readus în atenție valori ale culturii clasice: începând cu punerea în față a persoanei umane ca temelie a construcției lumii de către oameni („originea tuturor lucrurilor, în sensul suprem, este persoana”, p. 171), continuând cu restabilirea hermeneuticii drept cadru al cunoașterii, dreptului și moralei și culminând cu asumarea unui sens al vieții în raport cu ceva absolut („omul de azi, victimă a tuturor relelor derivate din lipsa de măsură,. . . nu va putea redobândi echilibrul dacă nu caută măsura justă care se atinge numai . . . recunoscând existența unei măsuri supreme”, p. 185).
Readucerea în atenție a valorilor culturii clasice înseamnă, de pildă, reasumarea caracterului donativ al iubirii („iubirea nu este cea achizitivă, cât cea donatoare”, p. 64), restabilirea fericirii ca temă a culturii și a moralei ca parte a acesteia („doctrinele etice ale lumii antice sunt, de la un timp, teorii ale fericirii și teorii morale, dar în precisa lor dimensiune istorico-culturală, care nu este cea a gândirii moderne”, p. 94-95), reafirmarea lecturii cărților ca bază a formării în era Internetului (mijloacele tehnice ale epocii internetului, pe cât înlocuiesc lectura și interacțiunea, duc la „paralizarea gândirii critice, pe care doar cultura scriiturii o alimenta”, p. 138), „coerența între ideile profesate și viața trăită” (condiție esențială pentru credibilitatea intelectualului, p. 69), revenirea la un concept neînjumătățit al omului („omul a fost reprezentat drept corp după ce fusese gândit ca suflet”, p. 111). Ceea ce este în centrul acestei readuceri, filosofia „nu este o istorie de fapte și de cuvinte; este o istorie de idei; și dacă nu vrea să fie doar doxografie, trebuie să știe să preia partea vie a acelor idei” (p. 410).
La un moment dat Albert Camus mărturisea preocuparea de „a face ceea ce creștinismul nu a făcut niciodată: preocuparea cu damnații, cu salvarea a ceea ce este pierdut”. În alte cuvinte, ceea ce este exclus, respins, refulat se cuvine să fie obiect de preocupare. Pe această direcție Jean-Yves Leloup a înaintat cu o reflecție asupra scripturilor creștinismului ocazionată de redescoperirea evangheliilor uitate (Nag Hammadi). Cunoscutul gânditor francez (vezi Les profondeurs oubliees du christianisme, Les Editions du Relie, Gordes – France, 2007) nu-și propune restaurări dogmatice, nici polemici de interpretare. El vrea doar provocarea unei reflecții asupra „profunzimilor uitate ale creștinismului” și explicitarea unora dintre cele care au fost „refulate”. Pledoaria sa este pentru a lua în seamă istoria, dar mai ales pentru a gândi profund, a gândi la propriu, ceea ce aceasta a înregistrat. O istorie doar muzeală, străină de angajarea gândirii, este în contratimp cu nevoile noastre.
Teza lui Jean-Yves Leloup este legată de impresia suscitată de considerarea întregii liste a evangheliilor – canonice și necanonice, fără a intra în discuția niciodată încheiată asupra caracterului fiecărei evanghelii, și vrea să capteze în creștinism „realul (Reel)” așa cum este. Ea este opusă tradiției „renunțării (renoncement)” care s-a instalat devreme în creștinism, vine până în timpul nostru și condiționează impactul lui Isus. „Nu, creștinismul nu este o cale a renunțării, nici a exasperării, nici a corpului, nici a mentalului, nici a imaginarului; el nu mai este o cale a abstracției, a reculului, a «punerii în paranteze» (epoke) a Realului așa cum este, ci o cale a asumării și transformării acestui real «așa cum este el». Acceptare nonpasivă, dar instaurare a unui posibil, a unei schimbări inevitabile, dar orientată. . . , orientată spre mai multă lumină și iubire. . . ”(p. 132-133). Creștinismul este infinit mai mult decât toate acestea.
Nu este vorba, desigur, de a ceda speculațiilor romanești ale lui Dan Brown sau de a lăsa loc acelei „teologii-ficțiune” ce s-a creat în marginea evangheliilor redescoperite. Nu este vorba nici de perorațiile cunoscute ale lui Marcion și nici de cele ale docetiștilor, care-l prezentau pe Isus în ostilitate cu bunurile acestei lumi. Este vorba, însă, de a descuraja simplificarea și, prin forța lucrurilor, ipocrizia. A descuraja recunoscând și asumând, de pildă în Maria Magdalena și Juda, figuri cheie în două dintre acele evanghelii, „două arhetipuri ce sunt prezente în fiecare dintre noi, două feluri de a-L iubi pe cel pe care anticii îl numeau «arhetipul Sintezei»; două feluri de a-L revela în umanitatea sa capabilă de tandrețe și în divinitatea sa capabilă de iertare; două feluri de a-l revela pe Dumnezeu aflat în El” (p. 71). „Profunzimile uitate ale creștinismului” constau tocmai în impunătoarea prezență a lui Isus dincoace de scindările corp-suflet, pământ-cer, prin iubire capabilă să inducă un sens și un suflu nou în acțiunile oamenilor și în realități.
Divinitatea din creștinism se dovedește astfel a fi mai divină decât au putut exprima interpretările tradiției. Emblematic este faptul că „Isus se servește de lege nu ca de o oglindă pentru a-i judeca pe alții, ci ca de o oglindă care îi permite să se cunoască și să se judece pe sine. Această «întoarcere a oglinzii» nu o vor suporta «farsorii și ipocriții»” (p. 42). Mesajul profund al spuselor lui Isus este „integrarea polarităților” (p. 44), nu ruperea sau exacerbarea lor.
Nu se merge, totuși, prea departe în a prelua evangheliile găsite în biblioteca din Nag Hammadi și a trage concluzii pe baza lor? Jean-Yves Leloup este neîndoielnic un cunoscător temeinic, ceea ce îi permite să delimiteze substanța riguros teologică de aserțiuni facile, create de o lungă și complicată tradiție, și , de ce nu? să corecteze reprezentări încă în circulație. Bunăoară, nu există nici o mențiune în vreo evanghelie, canonică sau necanonică, că Maria Magdalena ar fi fost „prostituată” adusă apoi pe calea cea bună. Întreaga discuție în acești termeni a fost inițiată de Grigore cel Mare, care a și confundat trei Marii care au gravitat în jurul lui Isus și a pus în mișcare un clișeu durabil. Sau, ca alt exemplu, Evanghelia după Juda nu are nici o probă pentru susținerea că Isus ar fi avut rezerve față de natura biologică a omului și ar fi disprețuit-o.
Jean-Yves Leloup își propune să gândească din nou ceea ce se știe despre Isus și creștinism și comunică concluzii la care a ajuns. Nu este important dacă aceste concluzii pot fi contrazise într-un punct sau altul. Cu siguranță că pot fi contrazise! În opinia mea, de la date istorice precise și controlabile la arhetipare este o distanță pe care Jean-Yves Leloup a scurtează prea tare. Discuția despre arhetipuri poate fi o metaforizare reușită, dar rămâne dincolo de ceea ce este controlabil.
Important este însă, cu totul altceva, pe care-l sugerez aici printr-o analogie. D Anume, că, după părerea mea, dincolo de discuția teologică ce se poate purta îndelung asupra reprezentării omului ca ființă, un fapt este grăitor. Mă gândesc la prima enciclică a lui Benedict al XVI-lea, Deus caritas est (Libreria Editrice Vaticana, 2006), care a făcut cel puțin doi pași istorici. Mai întâi a explicitat concludent cum Isus a legat comandamentul iubirii lui Dumnezeu și comandamentul iubirii aproapelui din Leviticul (19, 18, Marcu 12, 29-31) și a lămurit astfel o poziție cheie a creștinismului. Apoi a deconstruit clișeul întreținut de adversari, după care creștinismul ar separa sufletul de corp și ar înjumătăți iubirea.
Teza din enciclica Deus caritas est spune simplu: “omul devine cu adevărat el însuși atunci când corpul și sufletul se află într-o unitate profundă; sfidarea erosu-lui este depășită cu adevărat atunci cînd reușește această unificare. … Numai când cele două se fondează efectiv într-o unitate, omul devine plenar el însuși. Numai în acest fel amorul – eros-ul – se poate maturiza până la a ajunge la grandoarea sa adevărată”. În acest fel Benedict al XVI a pus capăt unei tradiții de simplificări și înjumătățiri și a repus creștinismul într-o relație pozitivă cu natura umană – așa cum aceasta a fost fasonată de natura însăși și de cultura spirituală. Iar un creștinism care preia realitatea vieții are capacitatea incomparabil sporită de a prezenta exigențe ridicate față de oameni și împrejurările vieții lor.

(Din volumul Andrei Marga, Filosofi și teologi actuali, în curs de publicare)

Leave a reply

© 2019 Tribuna
design: mvg