Și totuși este un gen de scriitură din care bibliografia nu poate fi exclusă; referințele acesteia, dacă nu prilejuiesc ele însele conținutul discuțiilor, vin cu persuasiune argumentativă mai ales când cercetarea este una strict teoretică. Remarcăm că referitor la studiile orientale care privesc ideile din cea de a doua derivare noetică, cercetările occidentale își fac din bibliografii un criteriu important de analiză, dar și prilej de controverse în interpretare. Orientalistica însă s-a limitat, și nu doar în viziunea cercetătorilor occidentali, la descriptivismul nostalgic al ancestralului (illo tempore), la stupoarea mistică a ezoterismului vedic, la mitologie, la viziunea vieții și a morții din perspectivă brahmanică și a recurs curent la diferențierile esențiale dintre școlile filosofice hinduiste, pe temeiul pledoariilor pragmatice pornind de la Vede și Upanișade spre shastre (principii). Prezența acestui termen sanscrit în desinențe este un indiciu al inclinației hinduse spre teoretizare, după cum observăm în diversitatea (śakhā) interpretărilor vedice. Brahmana a condus, teologic, la apariția upanișadelor, însă în contextul empirist al orientărilor filosofice și în paralel cu inițierea brahmanică: Aranyaka (cartea pădurii) asigură partea experimentală a upanișadelor, deductibilă alegoric în idei filosofice după experiența silvestră a novicelui – de la ritual până la reprezentarea tropologică și la sinteza ideilor. Interpretarea upanișadelor este, în consecință, diferențiată după opțiunile dogmatice ale școlilor filosofice ulterioare, așa cum a demonstrat Paul Deussen (Filosofia Upanișadelor, Leipzig 1919).
În descriptivismul lucrării lui, Deussen face o atentă analiză a metafizicii vedice constituite în jurul lui Brahman ca unitate desăvârșită, principiu cosmic, zeu personal, scop metafizic reprezentat simbolic și tălmăcit în upanișade, apoi ca gândire, conștiință, demiurg și nimicitor al lumii. Deussen, în temeiul upanișadelor, se arată mai insistent în filosofia hinduistă, dar predilect din perspectiva sistemului Sāmkhya (dualismul, evoluția, mântuirea, sufletul bipolar, manas, prāna, corp subtil, stările sufletului), celelalte orientări filosofice fiind abordate ocazional în raport cu nevoile analizei metafizice a sistemului upanișadic. Cum Hinduismul este în egală măsură filosofie, dar și religie, cea de a treia ca mărime (după creștinism și islamism), el prefigurează prin școlile sale structuri semantice menite să le reprezinte doctrinar, iar substratul argumentativ al acestora se coboară profund în substanța epică a Upanișadelor, în experiență rituală, în cunoaștere conceptuală.
Azi, teoreticienii filosofiilor hinduiste, dacă nu se țin încă departe de conținut (care „constă într-un complicat amestec de străvechi credințe populare cu elemente din religia vedică și cu idei brahmane”1), rămân în definiri schematice („Se dă numele de hinduism formei degenerate a brahmanismului care a dat naștere la două curente: curentul filosofic și curentul mitologic”2), iar alteori3 hinduismul nu este definit ca atare decât prin școlile filosofice care îl compun și al căror număr este diferit din cauza criteriilor de clasificare4 (ele presupun și includ sau contrazic și exclud). Și totuși, pentru început, să enumerăm, potrivit uneia dintre opțiuni, primele șase curente filosofice vedantine socotite mai importante. Primele sunt cele din ciclul darshana (vedere a zeului, revelație): Nyaya darshana, Vaiseshika darshana, Samkhya darshana,  Yoga darshana, Vedanta darshana. Cea de a șasea este Purva mimamsa (reflecție), care se anunță a fi cea mai speculativă. Ele se distingeau în viziunea călugărului jainist Akalanka (sec. VIII d.Hr.), prin ceea ce susțineau în obiectul analizei lor (dharma) prin performanță (karma), prin avere (artha), prin dorință (kāma), prin nonviolență (ahimsa), prin separare (kaivalya), iar ca particularitate de eliberare (moksa), prin meditație (dhyāna), prin renunțare (samnyāsa) și prin suferință (duhkha); de aici și diferențele conceptuale și de doctrină dintre ele. Jainismul, centrat pe ideea de suflet (jiva) ca permanență spirituală detașată de materie (pudgala), dar care, împreună cu aceasta sau și cu dharma, adharma și ākasa (spațialitatea) își contextualizează dogma și se sprijină pe tradiții majore și minore cuprinzătoare, iar cu Buddhismul, care se diversifica în numeroase școli și sub-școli adiacente spre a se putea impune, lucrurile se ramifică, devin stufoase și se îndepărtează de la ceea ce Vedanta oferă prin Brahmane și Upanișade curentelor care descind din ele fără intermedieri. Astfel, Tarka sastra sau Nyaya darshana, corespondentul analitic hindus al aristotelismului, întemeiat de înțeleptul Gautama (sec. IV î. Hr), miza pe cunoașterea predilect logică din patru surse indubitabile (percepția, deducția, comparația și evidența) care, împreună, conduc la eliberare.
Două secole mai târziu, cunoscutul înțelept Kanada întemeiază Vaiseshika darshana, școală filosofică teocentristă, nu însă teistă, în care Dumnezeu este cauza care a cauzat universul și lumea pe seama a nouă elemente primordiale: materiale (pământ, apă, eter), spațio-temporale (dimensionale și de durată), vitale (Atman, Manas), iar voința lui este supremă, decisivă pentru sufletele oamenilor – pentru toate acestea, Vaiseshika darshana este socotită a fi filosofia cea mai realistă a Indiei. Apoi Samkhya darshana este socotită cea mai veche filosofie hindusă și este atribuită conceptual înțeleptului Kapila, teorie dualistă centrată pe materie și conștiință, rezumabilă la ceea ce romanii exprimau prin ex nihilo nihil! și la incipiență dialectică (interacțiunea omului cu materia prin faptă). Conceptual, între Samkhya darshana și Vechiul Testament sunt asemănări (probabil și legături) de genul actului demiurgic și al Cuvântului care îl pune în valoare (în Samkhya darshana se afirmă Mahat ca intelect cosmic și Ahamkara ca Ego cosmic/ Cuvântul) – diferențele se referă în principiu la structurile lor. Cu Yoga darshana identificăm o nouă orientare dualistă, cu originea în Yoga sutra și în Bhagavad-Gita, cu purusha în centrul ei doctrinar care, spre deosebire de Samkhya darshana, dezvoltă latura etică și moralitatea prin practicarea ei yogină. Prin Purva mimamsa, școala filosofică cea mai ortodoxă a hinduismului, fondatorul ei, Jaimini, își așază doctrina pe practica ritualurilor vedice străvechi care asigură traiectoria sufletului spre reîncarnări successive, spre eliberare. Și ar mai fi de adăugat aici Vedanta darshana, întemeiată pe upanișade. Ea definește eliberarea (moksha) pe criteriile și exigențele cunoașterii până la identificarea cu Brahma. Numărul școlilor filosofice hinduiste este, în fond, mai mare; de pildă John Grimes admite 13 școli filosofice din aceeași tulpină vedică (Jainism, sistemul Nyāya, apoi Sānkhya, Vișeșika Vișiștāvaita, Dvaita, Advaita, Vīra Saiva, Saiva Siddhānta, Sivādvaita, apoi Șaivismul din Cașmir, sistemul Mimāmsā și nu în cele din urmă sistemul Yoga și Buddhismul).
Într-o altă interpretare5, hinduismul este etapizat după conținutul orientărilor rituale în Vedism (structurat exclusiv pe Rg-Veda, Yajur-Veda și Sama-Veda; sec. XXVII î. Hr), Brahmanism (rezumat la Brahmane, Satapata-Brahmana și Legile lui Manu; sec. X î. Hr), Buddhism (sec. VI î. Hr) și Hinduism (sec. IV – III î. Hr). Amintesc doar câteva diferențieri de orientare semantică, de idee și de practică rituală ca să evidențiem modalitățile instituirii lor doctrinare: Mithyā se referă la atributivitatea realității și înseamnă nici real, nici ireal, ci iluzoriu. În filosofia Advaita este doar ireal (sat) și poate fi suprimat, evitat, prevenit; dar nu este nici ireal (asat) fiindcă poate fi perceput. Dharma înseamnă în Jainism dreptate, merit, datorie religioasă, mediu al mișcării, iar în Buddhism denumește scripturi, dar și calitate sau cauză. Dharma-bhūta-jñāna înseamnă conștiință atributivă – concept cheie în filosofia Vasistadvaia. La fel, cunoașterea (vidyā) este atributul divinității, dar și al indivizilor. Este o substanță imaterială, luminând de la sine și lipsită de conștiință. Este în același timp substanță și atribut; vidyā-pāda este acel sector al cunoașterii în care sunt reprezentate doctrinele filosofice, respctiv āgama. Ori āgama poate semnifica diferit în funcție de context, de situație, de doctrine filosofice, de practici contemplative, dar și de metodele de adorație, de unde se extinde la arta/știința construcției idolilor și a templelor.
Cunoașterea din sfera conceptului artha este de altă natură și se referă mai ales la cunoașterea procesuală sau subsecventă, ca demers logic și diferențierile filosofice îi urmează. Știm că Nyāya condiționa silogismul de cinci termeni: teza (pratijñā), argumentul (hetu), exemplul (udāharana), aplicarea exemplului (upanaya) și concluzia (nigamana). Mīmāmsā6 vede silogismul în trei trepte logice: pratijñā, hetu, udāharana sau într-o altă ordine de reprezentare. În același timp, Buddhismul îl definește în doi termeni: upanaya, respectiv udāharana. În ce privește non-cunoașterea (anupalabdhi), școlile Mīmāmsā și Advaita afirmă că non-existența (abhāva) este cunoscută, paradoxal pentru noi, prin non-cogniție (anupalabdhi) sau prin non-manifestare.
Nu de puține ori, școlile filosofice hinduiste se situează pe poziții semantice diferite, uneori opuse, iar în praxiologia lor doctrinară implică rituri închipuite în ordini la fel de diferite cu toate că, așa cum am văzut, rădăcinile lor sunt unitare – confruntările lor ideologice sunt adesea declamate în temple în fața unor mase importante, manevrabile cu ușurință într-o atmosferă zgomotasă, de bâlci spiritual, degradare evidentă a atmosferei meditative din upanișade. O precizare: Oricât ar fi de diferite școlile filosofice hinduiste, conceptele de temelie ale vedantismului sunt respectate. De pildă, știm că toate cele trei ramuri ale Dharmei (viață religioasă, datorie), după Chandogya Upanishad, se reduc la Yajna (sacrificiu), Svādhyāya (studiu individual), apoi la Dāna (generozitate) și, desigur, în altă ordine de idei, li se mai adaugă din timpul uceniciei Tapas (austeritatea, meditația). Ele, fiind secvențe de temelie ale datoriei religioase, rămân din perspectiva școlilor filosofice, aidoma altor chestiuni esențiale, nemodificate – orice denaturare semantică și funcțională a lor ar schimba fundamental sistemul vedic și asta nu se dorea din nicio parte. Ori tema vorbirii, a limbajului și a cântărilor pentru căutare, cunoaștere si mântuire este și una din premisele cunoașterii metafizice în hinduism, așa cum atestă Chandogya Upanishad – cea mai veche (înainte de primul mileniu î, Hr,) și cea mai amplă upanisadă vedică. Ea se ocupă de etimologie, cronologie, de structuri și conținuturi, de bine și de rău, de spațiu ca origine si ca finitudine, de semnificațiile rituale ale cântării, de sufletul individual și de brahmani… În diferențierile pe care le-au făcut ulterior școlile filosofice, Chandogya Upanishad promovează ea însăși sfere semantic neomogene, iar uneori chiar contradictorii. Astfel, dacă viața este un „festival”, etica este ”donația” cuiva, ceea ce anunță asocieri aparent fără vreo legătură, totuși școlile filosofice găsesc una: dacă viața este un concurs complex de secvențe fericite („festival”), pozitive, fără cauzări și condiționări materiale, etica vine ca o reglementare exterioară („donație”). Potrivit filosofiei Mīmāmsā, în Vede se operează adesea cu injoncțiuni (Vidhy) sau ordine. Ele sunt de trei feluri: apūrva-vidhi (injoncțiune inițială, implicită), nyama-vidhi (injoncțiune restrictivă) și parisankhyā-vidhi (injoncțiune exclusivă); în alte școli, ele sunt cinci la număr.
În sensul semnificării, intenționalitatea este cuprinsă în același lexem cu semnificația intrinsecă – tātparya –, însă în șoala Advayta semnificația intrinsecă are darul de a stimula cunoașterea efectivă a unui lucru. În Școala Nyāsa, ea se datorează integral intenției vorbitorului. Ori cea mai cunoscută diferență este cea dintre Școala Vaiseșika și Școala Advaita provocată de lipsa de omogenitate și de precizie a conceptului Sattā (Ființă; Existență); în Vaiseșika ea este universalul suprem (jāti), iar în Advaita este identică cu Realitatea. Se știe că, în sanscrită, pratibha numește inteligența ieșită din comun, intuiția imaginativă, însă filosofia Nyāya-Vaiseșika o investește cu capacitate predictivă, dar și cu capacitatea de a emite idei surprinzătoare. Aș mai aminti aici cazul conceptului de „substanță” (inițial, fără interese ale școlilor filosofice, lexicul sanscrit produce si păstrează prin justificări circumstanțiale o bogată sinonimie): Dravya (substanța), în Școala Vaiseșika este o categorie cuprinzătoare pentru ființe și obiecte și ea stă la baza calităților, dar și a activităților (ca energie proprie) – vezi cele 9 substanțe esențiale.
În Jainism însă, dravya denumește șase categorii reale izolate, tot atâtea principii7 (suflete individuale, materiale în sine, principiul mișcării, al repausului, spațiul, timpul care face excepție de la atributul realității). Școala Visiștādvaita cuprinde cu dravya primele două categorii fundamentale (Visiștādvaita enumeră șase categorii: materia primordială, timpul, materia pură, conștiința atributivă, sufletul individual și Divinitatea) – prin substanță se înțelege „ceea ce are noduri” – Divinitatea face excepție, ea fiind pe deasupra și independentă. În școala Dvaita, dravya este una din cele zece categorii fundamentale. Interesant este și cazul diferențelor dintre școlile buddhiste Sautrāntica și Vaibhāșika în legătură cu apratisankhyā-nirodha cu care se denumește anihilarea naturală. Ori tocmai aceste diferențieri sunt evidente în însăși natura școlilor filosofice hinduiste, în doctrinele lor: Școala Nyaya și infinitatea sufletelor individuale; Școala Sānkhya și purușa (omul) ca ființă conștientă, neschimbătoare și eternă; Școala Vaiseșika cu atman ca substanță spirituală eternă, omniprezentă și imperceptibilă; Școala Visiștāvaita și sufletul individual nenăscut, etern ca esență spirituală și cognitivă (în Școala Dvaita aceste suflete sunt de dimensiuni atomice); în Sistemul Advaita sufletul este definit vag între Sine și non-Sine și așa mai departe. Așadar, diferențierile în sisteme particulare de idei și tipic ritual s-au făcut, mai înainte de alte funcții, în acele sensuri primare sau de concept care slujesc doctrinelor, dându-le cu vizibil pragmatism individualitatea de care ele aveau nevoie.

 

 

Note
1 Dicționar religios, de Ion. M. Stoian (Ed. Garamond, Buc., 1994 p. 120)
2 Dicționar. Teosofie, esoterism, metafizică, masonerie, Ed. Herald, traduceree din limba franceză, Buc., f.a. p.109.
3 Vezi Dicționarul de filosofie indiană al lui John Grimes (ED. Humanitas, Buc., 1999
4 Grimes (op. cit., p. 120) admite 13 școli asimilate hinduismului, iar alți teoreticieni îi atribuie doar 6 școli.
5 Angelo Morretta; Mituri indiene, Ed. Tehnică, Buc.,1998, p.304
6 Dicționarul lui Grimes, p.41
7 Idem, p.97