Consiliul
Județean Cluj

România
100

Director fondator: Mircea Arman, 2015

weekly magazine in english,
romanian and italian

Scrieri despre Nietzsche (I)

Scrieri despre Nietzsche (I)

 

 

Traduceri

Introducere

Ceea ce filosofilor nu le aduce nici avantajele nici daunele fortunei populare constituie o veritabilă caracteristică a unui mare timp, căruia nu-i nicicum dificil de a-i indica raţiunile, deşi instrumentul expresiv al unui filosof, gândirea abstractă, e puţin dur. Acest neajuns de popularitate poate fi supărător pentru filosof, şi totuşi e compensat de însăşi izolarea lui, care atât în timpul vieţii cât şi după aceea, scutit de participare colectivă, nu este nicicum implicat în pasiuni care nu sunt ale sale.
Dar, uneori gândirea acţionează asupra vieţii, şi la Nietzsche se şi întâmplă aceasta. Şi nu în sensul foarte frecvent, în care gândirea abstractă a unui filosof ar interveni în mod indirect să modifice viaţa oamenilor, aşa cum în realitate se întâmplă adesea în istorie; în cazul lui Nietzsche, mai degrabă gândirea atinge ţesătura nemijlocită a vieţii şi se amestecă cu aceasta, trezind în oameni rezonanţe instantanee şi în fiecare aţâţă pasiuni pe care sensibilitatea fiecăruia le descoperă ca înrudite.
Oricine a citit câteva pagini din Nietzsche se va simţi sondat în profunzime, provocat să dea propriul său asentiment asupra unei chestiuni arzătoare: unii nu iartă această indiscreţie, alţii îndepărtează impresia, alţii reacţionează cu participare ardentă. Astfel că numai auzind numele lui Nietzsche, sunt puţine persoanele care nu consideră ca o lipsă de cultură şi sensibilitate faptul de a nu percepe o mişcare instinctivă a sufletului, variabilă după caractere, greu definibilă, şi în mod sigur nelegată de scheme conceptuale. În felul acesta Nietzsche se dovedeşte un tip paradoxal de gânditor, pentru care dispar graniţele dintre genurile de expresie şi la care amprenta este sesizată în suflet înainte de a ajunge în raţiune.
Această condiţie excepţională i-a conferit lui Nietzsche un loc în gândirea ultimilor o sută de ani, care pare a se putea defini, numai prin implicaţiile lui ca unic şi incomparabil. Dar de la această condiţie derivă consecvenţele. În mod cert, se poate întâmpla că muzica lui Beethoven provoacă pentru scurt timp un nobil foc în sufletul unui înflăcărat or al unuia copleşit de aceasta; dacă mai târziu această muzică ar putea fi tradusă în cuvinte, cine va afirma că de la astfel de vorbe nu s-ar putea afla justificări ale violenţei şi ale samavolniciei? Am vrea cumva să interzicem muzica lui Beethoven, care, tocmai pentru că e universală, mişcă un mare număr de suflete pe care nu-i posibil a le defini ca nobile? Cu toate acestea la Nietzsche se întâmplă tocmai acest lucru; de a fi un exil pentru halucinaţiile sufletelor inferioare deviate patologic. Sub strălucirea frazelor în care conţinutul le scapă, sub exaltaţii momentane care, sedimentându-se în gânduri obişnuite, extenuate sau suspecte, încercând să justifice o legătură veritabilă cu excitarea de care erau urmate, acestea vor construi interpretări nebuneşti. Nietzsche devine astfel o fantomă, şi, împotriva unei fantome îşi vor îndrepta atenţia urmaşii, şi astfel şi astăzi se îndreaptă detestările de felul celor cu care se interveneau la exaltaţii  fanatici.
În realitate, Nietzsche nu are nevoie să fie interpretat în niciun mod, adică de a fi ceea ce se determină conceptual după o orientare sau alta; aceasta deoarece acţiunea sa asupra vieţii individuale e una directă. E suficient numai a o cuprinde nu după fragmente fortuite sau în mod variat sugestive, ci în totalitatea şi unitatea sa. Această cale mai laborioasă va trebui să fie lipsită de o falsă popularitate; în compensare acţiunea sa – aceea pe care el a voit-o – se va manifesta din prima dată, dar dacă ea va fi salvată de prejudicii, nimeni nu ar putea să o spună.
Într-adevăr, această persoană este existentă, şi dacă un fel de accident i-a prezervat, se poate spune, totalitatea expresiilor sale scrise, toate acestea au aparenţa unui amestec multicolor, dar au o substanţă unitară şi compactă pentru că se poate asuma ca manifestarea sa veritabilă în existenţă, echivalentă cu unitatea indubitabilă a persoanei sale. Pentru el, de fapt, a trăi înseamnă a scrie, şi a scrie este numai spunere cu sinceritate, ca şi cum s-ar reflecta într-o oglindă, a impulsurilor fanteziei sale şi a trudei gândirii sale. Pe de altă parte se poate asculta sau citi în două moduri: sau cum procedează un om de-alungul dezvoltării sale, dacă de fiecare dată înţelege orice întoarcere ca ceva de conceput şi de concluzionat – şi atunci va ignora viitorul, iar în ce priveşte trecutul, îl va şterge într-o perspectivă istorică – cu toate că fiecare rămâne liber să se entuziasmeze sau să deteste; sau dacă priveşte individualitatea în chestiune ca o «enteleheia», pentru care timpul nu e altceva decât condiţia manifestărilor sale. Studierea unei asemenea idei – pentru Platon sufletele sunt asemenea Ideilor – a cărei unitate este primordială se fărâmiţează de-a lungul reconstrucţiei unei totalităţi presupuse, unde expresiile delimitate au valoare de fragmente melodice şi armonice al unei singure muzici. Este oportun de a-l asculta pe Nietzsche numai în acest mod.

Naşterea Tragediei și Consideraţiile Inactuale, I-Iii.

Au trecut o sută de ani de la publicarea Naşterii tragediei, şi totuşi, acest obiect de cercetare, sub profilul istorico-critic, rămâne totdeauna din cale afară de misterios. Cei care studiază Grecia arhaică au trecut sub tăcere, ca neştiinţifică, concepţia lui Nietzsche; dar ce au făcut în plus aceştia înşişi pentru a stabili un adevăr istoric? Înainte de toate, cunoştinţele Poeticii aristotelice despre derivarea tragediei de la corifeii ditirambului şi din elementul satiric. Restul este controversat sau neclarificat, începând de la semnificaţia «tragediei» ca un «cânt al caprelor», până la cunoştinţele despre introducerea ditirambului în Corint prin opera lui Arion, sub tiranul Periandru, peste transferarea cultului lui Dionis din corurile tragice, care comemorau suferinţele eroului Adrasto, pentru opera tiranului Clistene la începutul secolului al şaselea. Dar elementul de maximă incertitudine privind originea tragediei constă în contrastul dintre indiscutabila anexare cu cultul lui Dionis şi conţinutul tragediei parvenite nouă, singura care, cu totul ocazional, are o referire la Dionis şi cultul său, şi care în esenţă tratează despre mituri sau eroi  şi despre greci, adică din însăşi sfera epicii. Cu privire la acest punct de vedere, deja cei vechi erau nedumeriţi. Ca să explice această polaritate, Nietzsche sugerează să se considere mitul ca un vis apollinic al corului care se sustrage astfel pasiunii sale dionisiace. E adevărat că în acest mod datele tradiţiei vin integrate într-o intuiţie estetico-psihologică; dar se poate astfel spune că alte interpretări ale celui din urmă secol s-au comportat mai «ştiinţificeşte»? Or dacă s-au accentuat anumite elemente ale tradiţiei, lăsând să cadă altele, totuşi s-au interpolat prospecţiile ulterioare, îndeosebi cele etnologice, în cercetarea unei abordări unitare. Astfel a fost pus în evidenţă aspectul ritualic şi s-a stabilit o paralelă cu «dromena» misterelor eleusine, mişcare într-o direcţie justă, dar cu greşala de a avea să explice ceva din necunoscutul mediant, ceva care e încă şi mai necunoscut. Astfel s-a vorbit şi mai superficial despre riturile celebrate pe mormintele eroilor, despre ritualele dramatice destinate în mod magic asigurării regenerării primăvăratice a vegetaţiei şi a fecundităţii animale, sau încă a unui strâns raport între cultul lui Dionis şi cel al lui Osiride, insistându-se pe prezenţa în tragedie a unei morţi rituale.
Dar Naşterea tragediei nu este o interpretare istorică. Tocmai dimpotrivă: aparent desfăşurată ca atare, ea se transformă într-o interpretare a întregii grecităţi, şi în felul acesta nu-i suficientă nici această perspectivă nesigură, absolută într-o viziune filosofică totală. De ce atunci de ce acea mască în mod fals modestă? Într-un sens tehnic, Naşterea tragediei este opera cea mai «mistică» a lui Nietzsche, adică în sensul că are o iniţiere. Sunt nivele care trebuie să fie atinse şi depăşite, pentru a putea intra în lumea vizionară a Naşterii tragediei. Iniţierea literară, bineînţeles, acolo unde ritualul misterios este substitutul cuvântului tipărit. Astfel, Naşterea tragediei este şi opera cea mai dificilă a lui Nietzsche, întrucât în altă parte misficicatorul îşi asumă limbajul raţiunii, şi cu aceasta ne introduce de fiecare dată într-o lume care este pe punctul de a se desfăşura complet şi extins. Chiar stilul denunţă o astfel de divergenţă: în Naşterea tragediei Nietzsche vorbea limba «clasicilor» germani, încă nu dobândise o expresie a sa nouă, unică, care să convină unui context mistic: autonomia, perfecţiunea unei forme stilistice nu ajută la manifestarea inexprimabilului. Mai târziu, Nietzsche distanţându-se de conţinuturi, se va descoperi ca raţional şi va cuceri un stil «al său».
Mai mult: gradele de mistere care preced Naşterea tragediei şi nu-i condiţionează comprehensiunea, nu se află pe o linie continuă şi ascendentă ci vin în atingere, pentru a o spune astfel, ca sfere antitetice, intersectându-se apoi, şi totuşi bucurându-se într-o nouă viziune, în epopeia în care acum vine comunicată. Dintr-un punct de vedere este lumea Greciei arhaice, sondată şi parcursă cu erudiţie, dar încă mult impregnată de vise, integrată din fantezie, reconstruită ca o viaţă fără chip, pe bază de cuvinte nebuneşti, de bâlbâielile dezlânate ale lui Pindur şi ale corurilor tragice. Este o experienţă extatică, unde demersul iniţiatului se realizează prin lectura autorilor antici. Condiţionarea analoagă are ca altă latură experienţa paralelă şi complementară care stă la rădăcinile Naşterii tragediei: cuvântul scris e în acest caz modern, e cel al lui Arthur Schopenhauer, dar sugestia despre fundal vine din orientul indian. Într-adevăr, nu construcţia raţională a filosofului german este cea care a acţionat în mod decisiv asupra lui Nietzsche: Schopenhauer este locul de trecere al unei alte experienţe, şi purtătorul viziunii lumii unei întregi civilizaţii.
Dacă e adevărat că Naşterea tragediei presupune toate acestea, va fi zadarnică acceptarea şi evaluarea afirmaţiilor în sens literal, imediat. De altfel, dacă s-a spus că acest misticism era condiţionat literalmente: atunci ritualul său este lectura, iar comunicarea noii viziuni contemplate, se realizează de-a lungul scriiturii. Aceasta este o limită care atârnă greu a lui Nietzsche, anume de a surprinde un extaz ce pare a se ivi şi a se consuma în întregime în semne tipografice. Este de asemenea firesc faptul că limbajul misterios al lui Nietzsche, suscitat în acest mod, se învăluie în mod sombolic, în spatele unei interpretări a trecutului îndepărtat: discursul istoric este aproape impus de mecanismul unei astfel de experienţe esoterice, unei astfel de viziuni interioare, care face să renască în mod miraculos şi simultan două lumi foarte îndepărtate ale tradiţiei scrise. Şi în acest discurs istoric principiul antitetic e în viziunea însăşi, nu măsoară instabilitatea şi excepţionalitatea, nu ia la întâmplare numele lui Socrate, pe care Nietzsche îl desemnează ca «specific nonmistic». Dar intensitatea experienţei care se află la baza Naşterii tragediei nu poate să fie explicată numai de o condiţionare literară: un misticism autentic, trăit, intervine în acest context, şi întrerupe constrângerea discursului istoric. Ritualul acestei experienţe directe, nemediate este muzica, şi acest caracter este cel care dă conţinutului Naşterii tragediei, – care devine povestirea epifaniei unui zeu, a lui Dionisos – valoarea unei viziuni primordiale, desprinsă de condiţiile sale literare, aproape în antiteză la acestea. Paginile despre actul trei din Tristan şi Isolda despre disonanţa muzicală sunt revelatoare pentru această nemijlocire. Disonanţa în inima lumii, trăită, ascultată ca o scuturătură, un tremur radical, o trezire exaltată: aceasta este experienţa «de sine». Între Schopenhauer şi intuiţia patosului ce stă la baza tragediei, ca durere primordială, ca Urschmerz, pe care corurile dionisiace aspiră să o elibereze din somnul dramatic, care îndepărtează de viaţă, patosul muzical al lui Nietzsche, este neliterar, martor al unui «alt» fond al vieţii, «adevăratul» Dionis, zeul afirmativ, care este unul, Urlust, o bucurie primordială. Confluenţa unui misticism literar cu unul numai trăit, ca şi cum ar fi omogeni, face să intervină, pe de altă parte, o dezarmonie în structura Naşterii tragediei: introducerea lui Wagner în poziţie preeminentă, a unor teze dragi lui Wagner, şi a unor alte elemente contingente ale realităţii germane de atunci, nu este consecinţa cea mai iritantă. Aici, ca şi mai târziu în alte forme, Nietzschea a crezut că poate împreuna viaţa şi scriitura, dar în această legătură foarte strânsă el dă un semn de naivitate.
Viaţa inteterioară agitată a lui Nietzsche din aceşti ani, a cărei repercursiune literară este Naşterea tragediei, este presată în mod dureros de realitatea timpului. Autorul nostru se simte un exilat, şi numeşte astfel de sentiment «inactualitate». Dar misticul crede a fi şi vrea să fie de asemenea un om de acţiune. Cel care  s-a dedicat chemării sale în regiuni aşa de îndepărtate a dobândit o forţă distrugătoare pentru prezent: «aceasta trebuia să o fi atins deja prin profesiune, ca filolog clasic: nu se ştie de fapt ce sens ar mai avea filologia clasică în timpul nostru, decât poate acela de a acţiona în acesta în mod inactual – mai exact împotriva timpului, şi în acest mod asupra timpului şi, să sperăm, în favoarea unui timp viitor». Luau naştere astfel «Consideraţiile inactuale», ca opere de tranziţie şi de formare. Aici în realitate lipsa unui stil autonom, inconfundabil se simte mai intens. În direcţie polemică, într-o perspectivă de luptă, stilul e aproape total. Şi Nietzsche, cu severitatea nemiloasă faţă de sine însuşi a ştiut-o şi a încercat în aceşti ani să-şi dobândească un stil, dar nu-l poseda încă. Nu sunt ani fericiţi pentru el, şi, ocazional, mărturisea că este încă departe de jumătatea drumului, că simte inadecvarea felului său de a acţiona, de  exemplu la sfârşitul «Inactualei» asupra istoriei: «această tratare arată, nu vreau să o ascuns, în moderaţia criticii sale, în imaturitatea umanităţii sale, în frecventa trecere de la ironie la cinism, de la orgoliu la scepticism, caracterul său modern, caracterul personalităţii slabe».
Aşadar, «inactualitatea» este simţită de el însuşi ca încă foarte actuală. La o concluzie analoagă se ajunge atunci când, în loc de a o forma se iau în considerare conţinuturi certe, în particular ţinte polemice alese. Tipică este prima consideraţie inactuală, David Strauss, care este cea mai slabă dintre toate operele publicate de Nietzsche, tocmai pentru «actualitatea» sa. Ce rămâne important pentru noi azi, după un secol, din acest neînsemnat filistin? Cum am putea să luăm în serios «noua credinţă» a sa, împotriva căreia Nietzsche aruncă cu putere fulminaţiile sale inutile? Nu lipsesc strălucirile care anunţă viitorul polemist desăvârşit, dar în ansamblu Nietzsche e încă greoi, nu numai prin inconsistenţa ţintei urmărite, ci şi prin propria sa pedanterie profesorală, ca în plicticoasa listă finală a erorilor stilistice ale lui Strauss. Nietzsche nu a avut norocul, nu a ştiut să aleagă, atunci, dintre adversari pe cei care avuseseră înaintea sa o viaţă cu viitor. Analog e cazul filosofului Eduard von Hartmann, atacat ca ură şi prolixitate în cea de a doua «Inactuală».
Aceasta din urmă, cu titlul Despre utilitatea şi daunele istoriei pentru viaţă, de bun simţ totuşi, are un înalt nivel speculativ, iar perspectiva nu mai e mistică, ci mai degrabă raţională. Inspiratorul ascuns e încă Schopenhauer, dar discipolul e cel care priveşte mai perspicace decât maestrul. Este clar unde pune Nietzsche accentul: «dauna» istoriei este de departe mai decisivă, mai esenţială decât «utilitatea» sa. Şi justificarea teoretică constă în faptul că viaţa se opune în mod intim cunoaşterii istorice: prima înfloreşte în uitare, într-o imersiune totală în prezent, în timp ce a doua se întemeiază pe memorie, pe persistenţa amintirii. Viaţa istoricizată lâncezeşte, decade, sărăceşte, suferă, se stinge: «şi totdeauna o singură cauză este aceea pentru care fericirea a devenit fericire: puterea de a uita sau, cu o expresie mai doctă, capacitatea de a simţi în timp ce ea se menţine, în mod neistoric». Această perspectivă teoretică fundamentală aparţine în mod original lui Nietzsche, şi acţiunea sa se extinde mult dincolo de tematica celei de a doua «Inactuale». De fapt, nu numai cunoaşterea istorică are să fie compromisă de această condamnare: întreaga ştiinţă, filosofia, poate şi artele, dacă se poate spune că arta e cunoaştere, se întemeiază pe memoria trecutului, se diferenţiază de nemijlocirea vieţii. Nivelul speculativ al acestei «Inactuale» este pe de altă parte adecvat la ţinta sa polemică, care, de data aceasta nu e un filistin cult, ci întreaga, enorma tendinţă a lumii moderne privind cunoaşterea istorică. Aici excelenţa polemistului se poate extinde, «inactualitatea» are un rol important în a se contrapune modurilor sale trecute vizate în mod mistic. «Ca şi cum sarcina oricărei epoci a fost de asemenea de a trebui să fie dreaptă în raport cu tot ceea ce a fost o dată… La fel şi judecătorii făceau dovada unei capacităţi superioare de a judeca; numai că au venit prea târziu. Oaspeţii care vin la masă printre ultimii trebuie să aibă ultimele locuri: şi voi vreţi să le aveţi pe primele?»
Schopenhauer ca educator desfăşoară lupta acestei perioade după o altă perspectivă: prin intermediul veneraţiei. Planul elevat al tratării este astfel pus în ordine din principiu, şi în rest Nietzsche considera, în consecinţă, cu bunăvoinţă, aproape cu predilecţie această opera a sa. Schopenhauer este asumat ca modelul adevăratei culturi împotriva celei false; nu numai a celei docte şi a filistinilor culţi, ci cea în mod extensiv a ştiinţei în general. În mod speculativ, tonul este mai moderat decât în «Inactualele» precedente, întrucât la Schopenhauer nu se discută teme teoretice, ci se prezintă integritatea persoanei, natura în mod propriu inactuală – în luptă contra timpului său – de simplicitate şi sinceritate, de veridicitate. Chiar distanţarea lui Schopenhauer de politică este indicată ca poziţie exemplară: Nietzsche tratează o contrapoziţie între stat şi cultură, în care se simte un ecou burckhardtian. Prin natura sa, statul este antiteticul filosofiei, iar filosofia, la rândul său, antitetică statului. Pentru aceasta din urmă, filosoful adevărat este un pericol mortal: «dragostea de adevăr e ceva teribil şi violent». Astfel provocarea lui Nietzsche împotriva prezentului său e completă: statul vrea să subjuge cultura, să o reducă la un instrument al său, exaltându-l şi planificându-l ca supremă valoare. «Cine gândeşte… că o inovaţie politică ajunge să-i facă pe oameni o dată pentru totdeauna locuitori satisfăcuţi ai pământului, scria Nietzsche, acela merită cu prisosinţă să fie profesor de filosofie într-o universitate germană».

Naşterea tragediei

Între cărţile publicate de Nietzsche – excluzând scrierile filologice – aceasta este unica dedicată Grecilor. Este aceea care stârneşte temperamentul cu fraze de secol 19, uneori timid şi anevoios, alteori prea manifest, în mod juvenil, vibrant, şi focul se diminuiază pentru un secol. Dar încă nu e stins, şi la orizont se ivesc presimţiri, semne ale unui incendiu apropiat, care se poate declanşa oricând. Cinci, şase secole constituie un nou mod de a păstra trecutul transfigurat în prezent. Acesta ar putea să fie incendiul – şi presiunile sunt desigur schimbătoare, aproape imperceptibile, pe gusturile acelor care studiază ca profesiune antichitatea, oameni cu gusturi imutabile. Astfel filologii, abia acum încep să-şi dea seama că, cu un secol în urmă a fost scrisă Naşterea tragediei. Nici o altă carte a lui Nietzsche nu are în spate o pregătire aşa de lungă şi obositoare. Timp de zece ani, tânărul studios a trăit printre cărţile sale, şi din cuvintele lui nu se anunţă nici un simptom în direcţia ştiinţei. Acceptă tradiţia filologiei, îşi previne prietenii să reprime fantezia, să respecte metoda, să controleze ipotezele. Apoi survine această carte, în care totul e contradictoriu, în care nu se află nici un autor cunoscut pe atunci. Din universitatea germană reiese însăşi ruptura propriei sale viziuni a lumii, de neprevăzut, fără ca nimeni să se poată aştepta la aceasta, de la unul care a studiat la Pforta, la Bonn, şi la Leipzig.
Toate acestea azi nu sar în ochi, pentru că autorul acestei cărţi nu a scris apoi altele care să suscite patimi mai frapante, provocatoare, privind problemele prezentului. Dar el rupsese deja stăvilarul, şi azi se aşteaptă marea undă de revărsare, care se aruncă peste aceasta şi se întinde. La Nietzsche cel matur stilul precede conţinuturile, le anunţă strigător încă înainte de a se manifesta: în Naşterea tragediei stilul temperează conţinuturile prea explozive, cumva le diluează, atenuează tumultul derulării lor. Şi astfel a rămas doar schiţată şi chiar cu mai puţin scandal ivirea lor, palidă, modestă la suprafaţă. Căci toţi au înţeles cumva că ştiinţa oficială era în pericol, că acelea erau mode nepermise, împotriva codului galant de a trata antichitatea. Căci antichitatea trebuia să rămână ceva de nivelul anticariatului, ceva inofensiv, eventual edificant sau ilustrativ sau retoric sau direcţionabil. Cum s-a putut permite ca să devină ceva încurcat, un obstacol, ceva viu, care nu se poate «istoriciza», adică steriliza?
Dar Naşterea tragediei vorbeşte chiar şi celor care nu se interesează deloc de antichitate. Aici sunt indicate instrumente de eliberare, într-o epocă înlănţuită din toate părţile, şi în care nu lipseşte presentimentul instinctiv că consideratele eliberări de lanţuri nu sunt altceva decât noi lanţuri. Şi aceste instrumente nu sunt proiecţii de miragii viitoare, sunt trezirea şi visul, însoţitori trimişi omului de la natură, de la primăvară şi de la noapte. Aceasta este şoapta acestei cărţi, care se insinuiază tăcut în spiritele mai amorţite şi copleşite, şi le dă fiori celor plini de speranţă. Aşadar, există o salvare, acum lumea care le înconjoară, cu cerul ei plumburiu şi orele sale diriguitoare este numai un coşmar, iar viaţa adevărată este visul, este trezirea!
Ca să dea o astfel de speranţă, Nietzsche însuşi nu mai parvine la urmaşi. Chiar Aşa a grăit Zarathustra este proiectat în viitor, nu arată o experienţă prezentă, care să poată mişca ceva, iar beneficiul ei nu e pentru toţi. Aici şi un copil poate percepe încotro duce calea şi apoi nu va mai uita de aceasta. Dar copilul aproape că are teamă de a fi văzut totul, şi va masca mesajul cu două feluri de temeri: legăturile pe care încă le impune breasla erudită şi solicitudinile pentru un prezent care încă îl subjugă, pentru Wagner şi pentru Germania. De aceea opera a rămas cumva ascunsă.
Din contră, nici mascarea, nici falsificarea arheologiei, nu este o aluzie la cele ale Grecilor. Aici mai degrabă este locul unde se relevă încetineala înflăcărării acestei cărţi. Beţia lui Dionis şi visul lui Apolo. Privirea divinatorie a lui Nietzsche se manifestă în această duplicitate, magic aleasă. Pentru eliberarea naturii umane are două instrumente, iar mitul grec are doi zei. Însoţirea acestor zei face să ţâşnească strălucirea unei intuiţii, care tulbură o fantezie de-abia mediocră, şi acum începe să-i facă să mediteze şi pe erudiţi. În realitate, aceşti zei nu dispun numai de vis şi de beţie, ca instrumente de eliberare. Înainte de orice alt lucru, şi în comun, ei stăpânesc omul cu nebunia.
Tinerii de azi au posibilitatea de a porni de la Naşterea tragediei, de a o studia cu un suflet virginal. Multe obstacole care se interpuneau în calea unei apropieri neprevenite au eliberat locul. Chiar şi marea disponibilitate de emoţionare este un element favorizant. Şi contează mult ca acesta să poată fi un punct de plecare. Până şi natura compozită a acestei opere nu constituie de-acum un mare impediment. Ceea ce e contingent, caduc, de nivelul secolului 19 este deja eliminat – fără ca să trebuiască să fie mai întâi slăbit cu o instrumentare critică – pentru dezinteresul spontan privind problemele străine. Dar mai tare este impactul noutăţii, şi sfârşirea sufletului care se resuscită în afara cotidianului.
Noi suntem înconjuraţi de spectacol, totul astăzi este spectacol, nu numai teatrul, cinematograful, televiziunea. Astăzi până şi oamenii de acţiune caută mai mult să privească, în loc să acţioneze. De aceea rămân înspăimântaţi, atunci când vreunul vine să releve ce a fost şi ce a însemnat de fapt tragedia greacă. Dintr-o dată se observă că ea nu era numai un punct de vedere, că acel spectacol era esenţa lumii, contagiant, încărcat cu obiecte pe care le credem reale.
Nietzsche a dezvăluit aici faptul că ceea ce spectatorul atenian vede acolo-jos – bine limpezit şi consistent sub soarele grecesc – nu e altceva decât un spectacol pentru cor, o viziune care îi apare corului. De aceea, cel care acţionează – actorul pe scenă – nu există, şi totuşi, un spectacol în absolut este atunci când corul, cei care acţionează, contemplă împreună, când e spectacol pentru spectator. Acesta priveşte o acţiune care e deja spectacol pentru cel care acţionează, care nu e spectator în mod direct, ci numai prin magia lui Apollo – vede pe cineva care contemplă un spectacol şi îl povesteşte, îl face să se vadă. Şi astfel acţiunea e vis, şi spectacolul e deja evenimentul iniţial care se extinde de la scenă la orchestră şi la sală, contagiind în iluzia totală care e adăugată cu ultima din exterior, spectatorul însuşi.
Desprinderea de viaţă e astfel iniţial faptul de a se confunda cu viaţa însăşi. De aceea impresia modernă: că «acesta este numai un spectacol» este inversul emoţiei tragediei greceşti – a aceleia pe care Nietzsche a făcut-o să penetreze – care lasă să se spună «aceasta este numai realitatea cotidiană». Omul de azi merge la teatru pentru a se relaxa, pentru a se dezbăra de greutăţile de toate zilele, pentru că are nevoie de ceva care să fie «numai» spectacol, pentru că vine de la ceva din afară şi că acesta e ceva real. Spectacolul tragediei greceşti reuşea, «cunoştea» ceva mai mult despre natura vieţii, pentru că venea contaminat din interior, investit cu o contemplare – adică cu o cunoaştere – care exista deja înaintea lui, care emana de la orchestră şi care îi suscita contemplarea, îl făcea să se confunde cu ea.
Dar dacă nu chiar calea spectacolului a fost calea cunoaşterii, a eliberării, a vieţii însăşi? Aceasta este întrebarea pusă de Naşterea tragediei.

Schopenhauer ca educator

Aceasta nu este o carte pentru destindere, nu se adresează celor care citesc pentru a se repauza. Şi nici măcar celor care citesc pentru a-şi extinde cunoştinţele. Este o scriere destinată celui care are încă ceva de decis cu privire la viaţa sa şi la poziţia sa faţă de cultură. Când simţim în noi o incertitudine similară, dorinţa de a face primii paşi şi nevoia de un ghid care să ne fie de ajutor, atunci arta, ştiinţa, filosofia ar putea îndruma viaţa noastră; căci iau figura unei persoane care trezeşte în noi respect şi admiraţie. Este ales un maestru care începe să devină ceva pentru noi şi acesta prin modestia gestului care ne atenuează orgoliul tinesc, şi prin încrederea în ceea ce susţine, dă tărie mersului nostru. Aceasta este experienţa personală de care povesteşte Nietzsche, experienţă care, chiar şi după cuvintele folosite de el – şi  personalitatea care iese în vileag – poate să devină pentru noi modelul potrivit pentru o repetare a experienţei.
«A trăi, în general, semnifică a fi în pericol». Aceasta citim în această carte, şi de astfel de natură sunt învăţăturile sale. Şi dacă în cuvintele lui Nietzsche, şi prin el, ale lui Schopenhauer, noi căutăm filosofia, atunci vocea sa este mult diferită de aceea pe care am cunoscut-o în şcoli. Este o voce foarte aspră, pentru o filosofie care ar trebui, aşa cum s-a spus, să interpreteze viaţa în totalitate. Şi totuşi, asprimea vieţii o cunoaştem cu toţii!
Dar dacă filosofia trebuie să descindă dintr-o viziune universală asupra vieţii, e nevoie, pe cât e posibil, «să se asemene» vieţii, atunci Nietzsche şi Schopenhauer sunt ultimii filosofi care nu uzurpă acest nume. Asumându-i ca maeştri învăţăm ceva, despre viaţă, şi, mai ales, ştim cum trebuie să se comporte acela care surprinde o realitate a animalului-om dincolo de interesele sale sensibile imediate, anume conservarea individului şi a speciei.
Şi nu importă dacă, în revelarea după ei a lumii, aceşti filosofi au făcut să se invească o viziune tragică, au arătat substratul teribil şi feroce al existenţei noastre, salvând-o de la condamnarea vieţii individuale şi asociindu-i numai cultura omului, arta, religia, filosofia. Din durerea acestei cunoaşteri decurge o nouă posibilitate a modului nostru de a acţiona în conservarea şi consolidarea existenţei culturii. Acesta este sensul mai profund al învăţăturilor lor, şi a-i înţelege pe aceşti filosofi înseamnă a opera în direcţia de ei indicată, anume în modul în care «inactualitatea» vieţii lor, «distanţarea» lor de oameni şi de interesele istorice care le circumscriu nu se reproduc la alţi filosofi solitari, similari lor, ci constituie principiul unei întoarceri (conversiuni) care face ca să reînvie cultura ca viaţă vie, ca esenţa unei societăţi şi să fie mereu una delimitată, a oamenilor.
Aceasta pentru că viaţa lor individuală a fost tragică, ca şi revelarea de către ei a lumii. Dar nimic nu poate să se petreacă aşa de durabil şi intim într-un suflet giovanil, cunoscând caracterul nobil al vieţii, atunci când e vorba de destinul tragic al unui om exemplar. Şi, aşa cum Tucidide spune lui Pericle într-o oraţiune funebră: «În aceasta constă de altfel un destin fericit, în a fi avut în soartă, unii moartea mai strălucită, aşa cum acum e a acestora, iar nouă altora privilegiul de a plânge sfârşitul lor; prin ei a fost măsurată o viaţă în care fericirea se însoţeşte cu moartea».

Corespondenţa Nietzsche-Wagner

Este de reţinut deja dispreţul, mânia, aversiunea, injuria şi, pe de altă parte, admiraţia exagerată, fanatismul, care i-a însoţit, la început, şi după moartea lor, pe aceşti doi oameni, mărturisind violenţa personalităţii lor, care în istoria recentă a artelor şi a gândirii nu a avut egal. Până acum nu mai e posibil de a prezenta după ei, o energie creativă a cărei amprentă să fi rămas aşa de însemnată, încât să se înţeleagă sau să respingă cu un astfel de abuz de putere. În aşteptarea de alţi «violenţi» şi în dubiu asupra apariţiei lor, în ochii noştri Nietzsche şi Wagner încheie ceva, sunt un sfârşit…
În acest «crepuscul» ei coboară împreună. Şi ceea ce reprezintă principalul la oameni, ei deja au trăit-o în destinul lor individual: amici şi inamici în egală intensitate, uniţi într-o speranţă scurtă, neentuziastă, divizată într-o privaţiune în care viaţa unuia apune, iar a celuilalt este ruptă, încă în tinereţe.
Dacă apoi, mai mult ca încheiere, ei deschid ceva, este până azi cu totul incert. Faptul că mulţi – în mod nedemn – au agitat numele lor, în confuzia sentimentelor şi a conceptelor, are prea puţină importanţă; dar în îmbulzeala prezentului, unde e în uz a racola arma inamicului căzut, şi a se servi de ea, nu-i uşor de zărit de care parte se situiază un combatant: căci ei fuseseră deja inamici.
Neîndoielnic, ei nu erau dintre cei contemplativi, ci expresia lor voia să se extindă în sfera acţionării. Nu se mulţumeau cu o scurtă atenţie – estetică sau cerebrală – a spectatorului sau a cititorului; fără a vorbi în numele politicii sau al religiei, ei voiau omul întreg, pretindeau să-i modifice şi să-i întregească acestuia existenţa. La această solicitare omul e surd, şi aceasta nu numai azi. Dar cine i-a urmat în a pretinde – şi în a oferi – atâta?
Ceea ce zice un mare om cu greu riscă să mişte chiar cele mai superficiale convingeri; şi, cu atât mai puţin le va mişca el, atunci când sunt mai departe vorbele sale: dar ceea ce îl situiază ca persoană provocatoare este în multe o curiozitate maliţioasă. Partea cea mai ascunsă a fiecăruia, intimitatea sa e totdeauna mai atrăgătoare: Nietzsche tocmai – care, dintre cei doi, este astăzi considerat cel mai interesant – se dezvăluie continuu pe sine însuşi. Şi cine manifestă plictiseală deplină faţă de calitatea superioară a acestui suflet, astfel revelat, se va consola cu mizeria finală a omului. Dar raportul său cu Wagner, şi tot ceea ce documentează aceasta, conduc la o mai profundă intimitate şi vorbesc de extremul faliment în ce priveşte speranţa de acţionare. Cine invidiază măreţia poate să se felicite. Nu va fi mare pagubă; şi în restul acestor puţine scrisori – foi uscate căzute ale unui arbore de-acum gol – curiozitatea bolnăvicioasă nu va putea să aducă cu sine o mare pradă de război. Cel care, în schimb, are o fantezie deosebită va putea să îşi imagineze verdele frunziş care existase pentru un scurt anotimp. Este însăşi viaţa lui Nietzsche şi a lui Wagner în acel timp: în mod cert nu am putea-o surprinde în imediatitatea sa, dar aceste scrisori vor oferi cadrul în care fiorul pe care-l da Tristan se va recunoaşte identic cu cel din Zarathustra.

Notă
1 Giorgio Colli, Scritti su Nietzsche, Adelphi Edizioni S.P.A., Milano, 1980, p. 11-37. Autorul acestor studii, Giorgio Colli (1917-1979) a fost iniţiatorul şi realizatorul, împreună cu Mazzimo Montinari, marii ediţii a Operelor complete şi a Corespondenţei (Werke und Briefwechsel. Kritische Gesamtausgabe, W. de Gruyter, Berlin/New York, 33 Bände in VIII Abteilungen) ale lui Friedrich Nietzsche. Este considerat, pe bună dreptate, unul dintre cei mai avizaţi cunoscători ai gândirii celebrului poet şi filosof (Dichterphilosoph) şi, evident, un deschizător de căi noi în analiza şi interpretarea operei nietzscheene.

(Traducere de Alexandru Boboc)

Leave a reply

© 2018 Tribuna
design: mvg