Vreau să salut, la rândul meu, restabilirea, după reconstrucție, a Sinagogii din Hârlău cu o reflecție asupra pragului pe care îl reprezintă sinagoga, ca instituție, în cultura Europei. Mă refer succint, mai întâi, la originea sinagogii, apoi la sinagogă drept loc de origine a creștinismului și la emergența Bisericii din sinagogă, pentru a încheia cu cercetări noi ale prezenței acesteia în cultura lumii.
1. Limba greacă a fasonat pentru noi, ca ulterior născuți, mulți termeni ebraici. Sinagoga este, cum știm, traducerea greacă a ebraicului בית כנסת bet kenesset, care însemna “casă de adunare” sau בית תפילה bet tefila, „casă a rugăciunii”. Ea nu este, însă, doar loc de rugăciune, ci și מדרש beth midrash, „casă a studiului”, în care se studiază înainte de orice cuvântul lui Dumnezeu (Torah).
Captivitatea babiloniană i-a determinat pe evrei să formalizeze credința, iar construcția de sinagogi, care vine din vremuri și mai vechi, putea fi întreprinsă liber. De aceea, în timp, sinagogile au căpătat o neobișnuită varietate arhitecturală, prin adaptare la diverse locuri: stilurile neoclasic, neobizantin, romanesc, gotic, grec, egiptean au prevalat, iar în vremuri mai recente stilul modernist a dat tonul. În istoria sinagogilor putem citi de fapt, în bună măsură, istoria arhitecturii.
Templul de la Ierusalim a rămas, desigur, cea mai importantă instituție a evreimii dintotdeauna. Aici se aduceau ofrande (korbanot) sub călăuzirea preoților (kohanin) aflați sub autoritatea marelui preot (kohen gadol), într-un serviciu liturgic (Yom Kippur) ce se întindea pe toată ziua. Celebrul Templu a fost centrul vieții religioase și larg culturale, iar aspirația de a veni la Ierusalim îl presupunea.
După distrugerea celui de al doilea Templu, la propunerea rabinului Johanan ben Zakai, s-au creat “case ale rugăciunii” oriunde s-au grupat evrei. Fapt este că în epoca romană sinagogi erau peste tot în imperiu. De aceea și astăzi continuă descoperirea arheologică de noi și noi sinagogi, datând din sec. III î.e.n. încoace, pe o suprafață considerabilă a lumii.
Ceea ce este însă și mai important este împrejurarea că la orice analiză devine clar că sinagoga se dezvăluie a fi fost un prag în istoria culturală a omenirii. Ea a adus, în premieră istorică, toți copiii la școală – pas enorm în viața umanității, căci cu școala s-au transmis experiențe de viață din generație în generație, iar cunoașterea a putut deveni cumulativă.
Sinagoga a modelat organizarea iudaismului, dar și a vieții religioase a omenirii. Pe bună dreptate, în cea mai amplă monografie consacrată de vreun creștin iudaismului (Hans Küng, Das Judentum. Die religiöse Situation der Zeit, Piper, München, Zürich, 2001) se scrie că “sinagoga reprezintă o dezvoltare revoluționară în istoria religiilor în general – pildă apoi pentru bisericile creștine și moscheile islamice… Aici se dezvoltă acum concepția tipic rabinică, conform căreia studiul intensiv al Scripturii, rugăciunea regulată și faptele bune pot înlocui cultul Templului și ofranda” (p. 173). Istoria culturală a omenirii a luat, prin sinagogă, un curs nou: raportarea la scripturi a devenit esențială în organizarea vieții generațiilor și, mai larg, datele experiențelor umane au început să se organizeze în optici, sisteme de cunoștințe și vederi personalizate.
Aceste efecte au fost posibile și fiindcă fiecare sinagogă semnalează, inclusiv prin organizarea spațiului lăuntric, o viziune asupra lumii. Platforma (Bimah) este locul în care se pot citi prevederile Torei – cunoașterea bibliei fiind prima îndatorire a omului. În fiecare sinagogă în față atârnă lampa Luminii eterne (ner tamid). Sinagoga exclude idolatria.
Mai ales după destrucția Templului de la Ierusalim, din anul 70, rugăciunile au fost legate de ceea ce s-a petrecut. Pe de altă parte, grație unor generații de rabini clarvăzători, iudaismul a căpătat o formă astfel încât să mențină identitatea credinței în condițiile diasporei. Locul ofrandelor din Templu l-au luat rugăciunile din sinagogă.
Sinagogile au încorporat însă, destul de devreme, mai mult decât locul de rugăciune. Ele au jucat și un rol cheie în păstrarea identității culturale, ca bucătării kosher, școli religioase, școli în care se învăța dreptul roman, biblioteci, locuri de asistare socială. Sinagogile au jucat, însă, și un rol cheie în progresul cunoașterii.
Prin cercetările sale de pionierat consacrate restituirii culturii străvechi a evreilor, Gershom Scholem a pus în relief multe dintre achizițiile de valoare universală ale vieții din jurul sinagogilor. Înainte de toate, sinagoga a profilat învățatul rabinic (talmid chacham) – cel care studiază Scriptura și tradiția și identifică căi și mijloace pentru a le folosi de către comunitate (Drei Typen jüdischer Frömmigkeit, în Gershom Scholem, Judaica, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1984, Band 4). Pe urmele rabinului vin zaddik-ul și chassid-ul, care aplică efectiv Adevărul revelat în împrejurări de viață date. În vreme ce zaddik-ul se ocupă de ordinea lumii, chassid-ul se ocupă de ceea ce este de făcut în lume. El nu este mulțumit cu ceea ce este în jur și caută schimbarea. Sinagoga leagă în modul cel mai clar și indisolubil tipurile ei ideale de credință și cuvioșenie cu ideea messianică și, mai mult, cu dreptatea.
Este extrem de profundă observația lui Gershom Scholem: tipurile ideale ale credinței și cuvioșeniei evreiești – rabinul, zaddikul, chassidul – «încorporează o scală de valori supreme mai mult sau mai puțin independente, care au fost reprezentate altfel decât exemplele demne de imitare sau în general ca demne de a fi aspirații. Acolo unde asemenea valori supreme ideale află realizare în viața umană dobândim o privire în semnificația pe care iudaismul viu o avea pentru adepții săi» (p. 263). Altfel spus, iudaismul a dat o reprezentare a tipurilor ideale din societate ca însăși alternativă la platonism, cu avantajele ei sigure, iar sinagoga a fost cadrul în care alternativa aceasta a fost consacrată.
Organizarea amintită a rolurilor pentru a converti o viziune în forme de viață a fost o noutate istorică cu efecte vaste adusă de iudaism și, în mod exact, de sinagogă. Ea a și fost preluată în diverse culturi.
2. Știm prea bine, și cu detalii istorice tot mai bogate, nu numai că primii dintre oamenii care l-au îmbrățișat pe Isus ca Messia au fost evrei. Dar creștinii s-au rugat la început în sinagogi, iar sinagogile erau locuri în care unii oameni se rugau la Isus din Nazaret.
Însuși Isus a vorbit de fapt numai în sinagogi (Matei 4:23; 9:35; Marcu 1:39; Luca 4:15; 4:44). Putem citi în Evanghelii relatări despre acțiunile lui Isus la Nazareth (Matei 13:53-58; Marcu 6:1-6; Luca 4:16-30), la Capernaum (Matei 1:22-27; Ioan 6:59) și în alte locuri din Galileea (Matei 12:9-14; Marcu 3:1-6; Luca 6:6-11; Luca 13:10-17) – toate fiind sinagogi. Ștefan a vorbit într-o sinagogă din Ierusalim (Faptele Apostolilor 6:9-10), Pavel în Damasc (9:20-22), apoi în alte sinagogi pentru a răspândi evanghelia lui Isus. Cum s-a observat, sinagogile au fost locuri în care evrei și creștini au ascultat cuvântul lui Dumnezeu adus de trimișii Săi printre oameni.
Treptat au apărut, cum se știe, diferențieri între creștini și iudei, dar la început s-a coabitat cu deosebirile create de apariția lui Isus ca Messia. Cum observă cea mai recentă investigație semnificativă a lui “Isus istoric” (Werner Dahlheim, Die Welt zur Zeit Jesu, C.H. Beck, München, 2017) abia după distrugerea Templului cele două grupuri s-au antagonizat.
Desigur, Isus a avut o perspectivă proprie asupra preluării mesajului lui Dumnezeu printre contemporanii săi. El a criticat transformarea credinței în ritual și pretenția de privilegii la așezarea în sinagogă (Matei 6:2; 6:5; 23:6; Marcu 12:39; Luca 11:43; 20:46) din partea unor reprezentanți religioși, dar critica sa viza evident practicarea religiei, nu religia iudeilor. Nu a fost vreo ostilitate între cei care îl urmau pe Isus și iudeii din Ierusalim, ne spune Werner Dahlheim, chiar dacă răstignirea lui Isus discipolii au trăit-o cu imensă durere. “Dimpotrivă, este sigur că adepții lui Isus s-au stabilit în umbra Templului, loiali față de instituțiile și convingerile evreiești. Ei îl lăudau pe Dumnezeul lui Israel, care a creat cerul și pământul și a încheiat o alianță cu poporul său” (p. 91). Adepții lui Isus nu au vrut să fie o sectă ce se izolează și nici nu au fost.
Sciziunea între adepții lui Isus și iudei s-a produs efectiv după ce în Antiohia s-a format o comunitate de creștini deschisă nu numai către evrei, ci și către ceilalți oameni. Apostolul Pavel – ne spun Faptele apostolilor – a fost acela care a făcut pasul deschiderii creștinismului spre alții decât cei din comunitatea evreilor și, sub anumit aspect, a schimbat statutul credinței și soarta lumii.
Din momentul deschiderii nu numai că învățătura lui Isus a trecut în sfera urbană, dar a intrat pe drumul ireversibil al răspândirii universale. Max Weber a avut dreptate să spună că “ziua Antiohiei” este o dată cheie a istoriei lumii. Atunci mișcarea din jurul lui Isus a ieșit definitiv din vechea Palestină a evreilor. Vestita Lege iudaică a rămas la temelia vieții evreilor și a inspirat foarte mulți neevrei, dar, în lumea largă, a câștigat teren, treptat, învățătura cu privire la mântuirea umanității prin Isus din Nazaret. Că și Isus întruchipa prin origine, formare, sensibilitate, limbă, fel de a gândi, caracteristici ale poporului din sânul căruia s-a înălțat, o știm tot mai bine odată cu progresul cercetării lui “Isus istoric”, sugerată de Spinoza și, lansată, acum mai bine de două secole, de Reimarus.
3. Desigur, însă, că elemente ale reflecțiilor și acțiunii lui Isus denotă orizontul unei noi comunități a oamenilor – pe care grecii aveau să o preia sub termenul de ecclesia. A fost, în orice caz, meritul „creștinismului african” că i-a găsit creștinismului venit de la Ierusalim forma instituțională. Deviza lui Ciprian – „în afara Bisericii nu este mântuire (extra ecclesiam salus non est)” – și inițiativa acestuia de a-l socoti pe Petru primul vicar al Bisericii lui Isus au pus în mișcare istoria bisericii ca parte a „istoriei salvării”. Iar Eusebiu din Cezareea a lansat „scrierea creștină a istoriei”.
Spre mijlocul secolului al douăzecelea dezbaterea tensionată din epoca modernă asupra a ceea ce înseamnă Biserica în istorie a atins apogeul. Rezultatul ei cel mai durabil a rămas explorarea emergenței bisericii din sinagogă și a inițiativelor care au autonomizat-o. Nu altcineva decât cel mai profilat teolog al protestantismului, Karl Barth, a văzut în restabilirea continuității cu sinagoga șansa revigorării bisericii. El a exprimat, chiar în celebra sa Dogmatică creștină (1963), convingerea că Isus nu poate fi înțeles fără a-l privi prin prisma Vechiului Testament. “Lumea nu a devenit simplu vreo carne (flesh)… Ea a devenit carne la evrei (Jewish flesh)…. Întreaga doctrină a încarnării și ispășirii din Biserică devine abstractă și fără valoare și fără semnificație în măsura în care Isus este privit ca ceva accidental și incidental. Mărturia Noului Testament despre Isus drept Christos stă pe solul Vechiului Testament și nu poate fi separată de acesta. Propozițiile cristologiei testamentare puteau fi elaborate de un mediu foarte neevreiesc. Dar ele se raportează mereu la un om care este privit nu ca om în general, ci drept concluzia și rezumatul istoriei lui Dumnezeu cu poporul lui Israel, drept Acela care împlinește legământul făcut de Dumnezeu cu poporul” (CD, 1963, 4/1, 166). Cum spune un commentator avizat (Mark R. Lindsay, Barth, Israel, and Jews: Karl Barth’s Theology of Israel, în “Barth Studies”, Aldeshot, Ashgate, 2007), în optica lui Karl Barth “biserica nu are existență independent, ca popor al lui Dumnezeu, separată de sinagogă (apart from the synagogue)” (p. 105).
În reacție la restrângerea bisericii la aspecte juridice și instituționale, nu mai puțin la un monument arhitectural, tânărul Joseph Ratzinger (mai târziu papa Benedict al XVI-lea) și-a asumat, la rândul său, conceptul bisericii ca și “Casă a lui Dumnezeu” și “Popor al lui Dumnezeu” și a valorificat sub laturile eclesiologice de bază adevărul profund că “Noul Testament este spiritul Vechiului Testament” (Joseph Ratzinger, Volk und Haus Gottes in Augustins Lehre von der Kirche, Eos Verlag, St. Otilien, 1992, p. 83). Sunt multe indicii că Isus a înclinat spre o instituție nouă, ecclesia, care are sens eschatologic și liturgic, “dar Sinaiul, locul întâlnirii lui Dumnezeu al Israelului este modelul originar al unei asemenea adunări, în care Dumnezeu vorbește și, prin alianță (legământ), face din oameni poporul său. Aceasta înseamnă, pentru întrebarea noastră: poporul lui Dumnezeu desemnează nu direct Biserica lui Isus Christos, ci poporul lui Israel, prima fază a istoriei mîntuirii. Abia într-o transpunere cristologică sau, cum putem spune de asemenea, într-o interpretare pneumatologică se face trimiterea la Biserică” (p. XIV). Este astfel reafirmată, la nivelul cercetărilor celor mai noi, emergența Bisericii din tradițiile sinagogii.
Joseph Ratzinger a fost consecvent cu constatarea nevoii de a se distinge între “ordinea mântuirii pentru oameni” și realitatea ființei lui Dumnezeu (p. 79). Prima nu este un substitut pentru a doua, încât conceperea lui Dumnezeu din Vechiul Testament rămâne decisivă și în creștinism. Soluția dată la originile bisericii de către Optatus din Mileve, “biserica este casa construită de ambele popoare, ale iudeilor și neiudeilor, legată de Cristos la temelie cu consola păcii” (p. 119) este și a teologiei creștine de azi.
Mai nou avem tot mai multe probe ale manifestării lui Isus și a discipolilor săi în sinagogile timpului. Toate probele (arheologice, înscrisurile, mărturiile) atestă că Isus a avut o controversă cu fariseii, ramura mai atașată tradiției credinței evreiești, în contextul de atunci al vieții iudeilor și al iudaismului, dar a respectat Legea. “Cuvintele lui Isus nu mergeau deci deloc în sensul unei presupuse abrogări a Legii, ci se voiau o critică adresată fariseilor” (David Flusser, Jesus, Eclat, Paris-Tel Aviv, 2005, p. 56). Iar acest fapt este hotărâtor pentru înțelegerea lui Isus.
4. Sunt identificate nenumărate urme ale tradițiilor legate istoric de sinagogă. Vreau să scot în relief trei dintre ele – arhitectura, sărbătorirea Paștelui, Tatăl Nostru – pe baza publicațiilor recente.
Arhitectura Ierusalimului a modelat artiști și sensibilitățile a miliarde de oameni pe scara istoriei. Acest fapt avea nevoie de documentare bine pusă la punct, pe care, din fericire, începem să o avem. Într-un impresionant volum (From Earthly to the Heavenly Jerusalem. Representations of the Holy City in Christian Art of the first Millenium, Herder Verlag, Rome, Freiburg, Wien, 1987), Bianca Kühnel a examinat reprezentările vizuale din primul mileniu creștin, după ce a profilat, printr-o analiză minuțioasă, imaginea Vechiului Testament și imaginea Noului Testament asupra Ierusalimului. Mai mult, ea a restituit metamorfoza Ierusalimului de la un oraș în Iudeea, la un „simbol ceresc”, ca nucleu al acestei istorii neobișnuit de îndelungate a reprezentărilor despre cetatea lui David. Dat fiind stadiul insuficient al cercetărilor, nu putem încă, subliniază Bianca Kühnel, să descriem satisfăcător ceea ce s-a petrecut la Ierusalim în două secole din jurul trecerii spre era noastră. Se poate spune însă, cu siguranță, că „Isus a adoptat complet conceptul Ierusalimului din Vechiul Testament, așa cum probează cu claritate evangheliile sinoptice” (p. 49), iar Ierusalimul intră tocmai în acel interval în conștiința iudeilor și creștinilor ca „Ierusalim ceresc”.
Autoarea cărții From Earthly to the Heavenly Jerusalem a reconstituit reprezentările Ierusalimului în arta creștină, din afara celei funerare. Eminenta profesoară a Universității Ebraice din Ierusalim nu numai că a adus, prin vasta reconstituire pe care a întreprins-o, unul dintre cele mai mișcătoare omagii ce se pot închipui celebrului oraș, dar a atestat încă o dată, cu forța probelor factuale, cât de profund legată este cultura creștină cu ascendența ei iudaică.
Cum se știe, poporul evreu recită de peste două mii de ani Hagada la sărbătoarea Paștelui (Pesah) în amintirea Exodului din Egipt. De Exod este legată, cum știm, de asemenea, acțiunea lui Moise și emergența Legii, în care își au înfipte rădăcini creștinătatea și civilizația euro-americană de astăzi. Nu toți evreii l-au urmat pe Iosif, la un moment dat, în căutarea unei vieți mai bune în Egipt, nu toți aveau, așadar, să fie făcuți sclavi, dar eliberarea din robia egipteană a avut consecințe care i-au antrenat cu timpul pe toți. Scoaterea din sclavie a fost percepută ca împlinire a promisiunii lui Dumnezeu către strămoși și celebrată de noi și noi generații. Paștele (Pesah) evreiesc este sărbătoarea acestei eliberări și, totodată, o sărbătoare profund religioasă.
Hagada are rânduri ce trimit la teologie și dogmă, rânduri ce țin de ritual, precum și rânduri liturgice. Această sărbătoare și-a adăugat conotații noi în istorie. Dar dincoace de acestea, ea a rămas un ansamblu de trăiri în fond religioase, dar cu consecințe profunde în ceea ce putem numi ordonarea vieții, iar creștinii au preluat Paștele și i-au imprimat forma cunoscută.
Nu s-a păstrat așa numita ipssisima vox Jesu, adică predica de pe Munte efectiv ținută de Mântuitor. Matei și Luca, care au redactat evangheliile după distrugerea Ierusalimului de către romani (anul 70) și, deci, la aproape o jumătate de secol de la Răstignire, ne-au transmis în greacă rugăciunea lui Isus din Predica de pe munte, care avea să devină Tatăl Nostru al lumii creștine. Probele sunt că redarea din partea lui Matei este mai aproape de ceea ce a spus efectiv Isus.
Nu s-a confirmat, cel puțin deocamdată, ipoteza că Isus și-a rostit învățăturile nu doar în aramaică, ci și în ebraică, deși argumentul că toate spusele lui Isus se pot exprima fără resturi în ebraică, dar nu și în aramaică, rămâne redutabil. Este însă limpede, scrie recent Walter Kasper (Vater unser. Die Revolution Jesu, Patmos, Ostfildern, 2019), că Isus stăpânea tradițiile evreiești, inclusiv, firește, cea mai importantă rugăciune a iudeilor, care este Kaddish-ul, și se încadra în această tradiție. Cunoscutul teolog trage concluzia ce se impune: „fiecare propoziție din Tatăl nostru se află deja în Biblia Ebraică, pentru noi Vechiul Testament, desigur acolo risipit, neadus la o formă cuprinzătoare, pe care o întâlnim în Tatăl nostru. De aceea, evreii și creștinii pot să rostească împreună Tatăl nostru” (p. 12). Și unii și ceilalți îl au de fapt în propriile Scripturi sfinte.
Walter Kasper pune greutate în observația că Tatăl nostru nu este suma învățăturilor creștine și nici suma regulilor de morală, cum se mai crede. El rămâne o rugăciune, iar „în rugăciune sufletul, susținut de spiritul lui Dumnezeu, se ridică la Dumnezeu și pune acțiunea plin de încredere în mâna lui Dumnezeu. Abia aceasta creează putere și curaj de acțiune proprie. Fără asemenea ridicare a sufletului la Dumnezeu ne înecăm în propriile griji și nevoi” (p. 17). Așa cum se arată în Psalmi, rugăciunea este „respirația sufletului” și-l întărește în orice direcție. Tatăl nostru exercită acest rol crucial în mintea și viața credinciosului.
Dar Tatăl nostru cuprinde o „viziune teologică”, pe care Walter Kasper o explicitează din punctul de vedere al cristologului. Subliniem doar patru accente ale acesteia.
Primul este că în Tatăl nostru se adresează lui Dumnezeu, cu formula „sfințească-se numele Tău!”. Tatăl nostru este o rugăminte adresată lui Dumnezeu să-și facă văzută prezența în evenimentele lumii și să fie în mijlocul oamenilor.
Al doilea accent este că Tatăl nostru cheamă Împărăția cerurilor, dar aceasta nu se suprapune cu „biserica pământească”: „biserica este nucleul și începutul Împărăției lui Dumnezeu pe Pământ; dar biserica se manifestă solicitând ea însăși deplina Împărăție a lui Dumnezeu” (p. 61-62). Tatăl nostru cheamă la pogorârea împărăției lui Dumnezeu în biserică, încât aceasta să devină efectiv „casă și templu al lui Dumnezeu”.
Al treilea este că Tatăl nostru vede Împărăția cerurilor ca ceva la care oamenii au acces, dar accesul nu este oricum, ci presupune o „decizie (Entscheidung)” prealabilă a credinciosului. Este vorba de o decizie de a-și schimba viața, care schimbă efectiv viața credinciosului. Cel care rostește Tatăl nostru se angajează de fapt la asemenea schimbare. Aceasta nu este totdeauna ușoară, dar suntem în linia rugăciunii făcând-o.
Al patrulea accent este că în Tatăl nostru credinciosul dă seamă de condițiile vieții pământești și aduce în față „pâinea cea de toate zilele”. Numai că “foamea după pâinea zilnică are însă dreptul ei și pretinde dreptatea” (90). Nu ești creștin fără să cultivi și să aperi dreptatea. Pe de altă parte, cum însuși Isus spune, omul trăiește nu doar cu pâine, ci și cu fiecare cuvânt care vine de la Dumnezeu și cu punerea lui în faptă.
Fiecare accent este de fapt al lui Isus. El ține de formația și afinitățile lui Isus, înainte de a fi al viziunii sale, din care se împărtășește cea mai mare parte a oamenilor, iar acestea, și formația și afinitățile, veneau din istoria sinagogii.
5. Studiind istoria de bogăție încă deschisă explorării a sinagogii îl putem înțelege pe Nietzsche din Aurore (1881) – o carte încă insuficient pusă în valoare. Fragmentul 205 din carte este nu doar unul dintre cele mai anti-antisemite texte publicate vreodată de un filosof, dar și sinteza cea mai grăitoare a opticii bine susținută de fapte asupra atât de discutatului rol al diasporei evreiești în Europa.
Mă limitez ca în încheierea cuvântului meu, să redau, în traducere pe loc, doar miezul acestui fragment tulburător, prea puțin luat în analiză, ce reține gândurile lui Nietzsche din 1881. Este un fragment deschizător de orizonturi, inclusiv în acela al înțelegerii ponderii istorice a sinagogii. “Între spectacolele la care ne invită secolul următor – scrie Nietzsche – este și decizia în ceea ce privește destinul evreilor europeni. Că ei au aruncat zarurile, că au trecut Rubiconul se percepe acum din toate părțile: lor le rămâne sau să devină conducătorii Europei sau să piardă Europa, așa cum, în vremuri de demult au pierdut Egiptul, în care au fost puși în fața unui sau-sau asemănător. În Europa ei au parcurs o școală de optsprezece secole pe care nici un alt popor nu o poate avea, și aceasta astfel că nu numai comunității, ci cu atât mai mult individului îi revin beneficiile acestui timp de exersare oribil. Drept consecință, izvoarele de sprijin sufletești și spirituale la evreii actuali sunt extraordinare…. Fiecare evreu are în istoria taților și bunicilor săi o comoară de exemple…; evreii posedă de departe cea mai mare experiență în toate treburile umane și exercită încă chiar în pasiune precauția acestei experiențe. De curățenia și justețea lor spirituală ei sunt atât de siguri încât niciodată, chiar în cele mai amare situații, nu simt nevoia să acționeze cu forța fizică …Ei înșiși știu cel mai bine că nu se pune problema supunerii de către ei a Europei și a recursului de către ei la o violență oarecare… Între timp, ei resimt nevoia de a se distinge în toate domeniile distincției europene…”. Cu încheierea lui Nietzsche: “…când Israel va fi convertit nemulțumirea sa veșnică într-o eternă binecuvântare a Europei, atunci fiecare a șaptea zi va fi din nou cea în care bătrânul Dumnezeu al evreilor își va permite să se bucure de el însuși, de creatura sa și de poporul său ales – și noi toți vrem să ne bucurăm odată cu el!” (Friedrich Nietzsche: Werke in drei Bänden, Hanser, DTV, De Gruyter, München, 1954, Band 1, S. 1152-1154).
Putem rezuma mai simplu ceea ce a spus impresionant, dinăuntrul filosofiei sale, Nietzsche despre evreii europeni în acest fragment și în alte locuri: nici un popor european nu a traversat experiența istorică a loviturilor, nedreptăților și umilințelor precum evreii; nici un popor nu este atât de pregătit să înfrunte un viitor greu de anticipat; nici un popor nu a izbutit să dea generațiilor educația temeinică pe care o cultivă evreii; în situația Europei, evreii sunt solicitați să-și asume un rol mai amplu, chiar dacă stăpânirea Europei nu-i interesează; pentru evrei în față se află alternativa implicării în viitorul continentului, desigur sub condiția eliminării de către neevrei a antisemitismului, pentru a evita ceea ce este mai rău pentru toate părțile; nu poate fi o lume mai bună fără să-i includă pe evrei și fără călăuzirea Dumnezeului lui Israel. Acestea Nietzsche le exprima în anii 1880!
Pentru Nietzsche – ca și pentru noi, cei care celebrăm acum reconstrucția unei sinagogi cu un trecut venerabil – este clar că soarta evreilor include în bună măsură soarta celor mai mulți oameni de astăzi. Și din acest motiv, nu putem ignora și nici privi cu indiferență, un popor cu asemenea poziție în istoria umanității. Nu-i putem privi cu indiferență nici vestigiile pe care le-a lăsat în istoria și prezentul României, între care sinagogile sale. Acestea sunt parte a unei moșteniri al cărei preț va spori. De aceea, îi felicit din toată inima pe cei care s-au îngrijit de conservarea și reconstrucția sinagogii din Hârlău!

 

 

(din Cuvântul la restabilirea Sinagogii din Hârlău,
reconstruită, 13 iunie 2019)