Consiliul
Județean Cluj

România
100

Director fondator: Mircea Arman, 2015

Director fondator revista pe suport material: Ioan Slavici, 1884

weekly magazine in english,
romanian and italian

Timp și Creație în Artă

Timp și Creație în Artă

1. O dezbatere despre timp nu poate să nu fie precedată însă de ceea ce omul este în timp și ca timp prin cunoașterea și acțiunea sa, în principal prin creația în formele științei și tehnicii, ale artei, și nu în ultimul rând, ale comportamentului obișnuit, dar într-un mediu ce devine „al său”, al culturii și civilizației, nu pur și simplu al naturii. Căci „omul – sublinia un mare filosof al culturii – trăiește într-un univers simbolic, nu într-unul pur și simplu natural. Limbajul, mitul, arta și religia constituie părți ale acestui univers, fațetele multicolore care țes pânza simbolică, rețeaua compactă a experienței umane. Orice progres în gândire și experiență rafinează și fortifică această rețea. Omul nu mai are, ca animalul, o raportare nemijlocită la realitate; în măsura în care activitatea nemijlocită a omului a dobândit spațiu, realitatea fizică pare a se fi retras. În loc de a mai avea în atenție lucrurile, omul a început să se preocupe constant de el însuși. În felul acesta el s-a înconjurat atât de mult cu formele limbajului, cu imaginile artistice, cu simbolurile mitice și riturile religioase, încât nu mai poate nici să vadă nici să cunoască ceva fără a interpune între el și realitate acest mediu artificial. Situația este pentru om aceeași în sfera teoretică precum și în cea practică. Nici aici el nu mai trăiește într-o lume a faptelor brute și nici nu-și mai urmează nemijlocit nevoile și dorințele, ci e cuprins în emoții imaginare, în năzuințe și temeiuri, în iluzii și deziluzii, în imaginație și visare. «Nu lucrurile îl tulbură și îl neliniștesc pe om, spune Epictet, ci părerile și reprezentările lui despre lucruri»2.
Această situare a omului în universul culturii exprimă în mod exemplar și destinul ce i s-a rezervat (sau și-a rezervat), căci „actul creator al spiritului uman posedă o demnitate specială: aceea de a ține loc de act revelator… Destinul creator al omului se vădește prin actele sale, ca o magnific de eficientă împlinire a unei făgăduințe pe care omul și-o face în clipa când devine „om” și care durează atâta timp cât rămâne „om”… Destinul creator al omului a fost declanșat printr-o mutație ontologică ce s-a declanșat în el din capul locului”3.
Situarea în timp, implicit într-un orizont al devenirii și împlinirii prin cunoaștere și creație este astfel condiție esențială, ceea ce și face necesară asocierea acesteia din urmă cu timpul, prin cuceriri succesive în forme ale cuprinderii timpului ca „timpul nostru”, a cărui evaluare ca „spirit al timpului” (Zeitgeist) ne conduce la ceea ce spunea Hegel: „în fapt, ceea ce noi suntem, suntem totodată și istoricește… Posesiunea unei raționalități conștiente de sine, care ne aparține nouă, lumii actuale, nu a luat naștere în chip nemijlocit, răsărind și crescând numai din pământul prezentului, ci trăsătura esențială a acestei averi este aceea de a fi o moștenire, mai exact: un rezultat al muncii, și anume al muncii tuturor generațiilor trecute ale genului omenesc”4.

„Cu mâine zilele-ți adaugi, / Cu ieri viața ta ți-o scazi / Și ai cu toate astea-n față / De-a pururi ziua cea de azi” (M. Eminescu, Cu mâine zilele-ți adaugi, Poezii, Ediția Perpesicius, EPL, 1965, p. 168), iată, în limbajul poetic eminescian, expresia exemplară de o rară claritate și frumusețe stilistică a ideii timpului, centrat prin prezent, stăruitor afirmată de mari filosofi, rămasă obiect de cercetare și reflecție în istoria cugetării umane.
Înainte de orice referire la planul teoretico-filosofic, reținem încă atenția asupra versurilor „De-aceea zboare anu-acesta / Și se cufunde în trecut, / Tu ai ș-acum comoara-ntreagă / Ce-n suflet pururi ai avut”, în care modurile timpului vin în armonia trăirii sufletești „sub raza gândului etern”.
Într-o firească trecere de la poezie la metafizică, reținem: „Nec proprio dicitur tempora sunt tria: praeterium, praesens et futurum… praesens de praesentibus-contuitus, praesens de futuris-exepectatio” (Augustinus, Confessiones, lib. XI, 26).

2. În esență, deci a discuta despre situația spirituală a „timpului nostru”, asociem totul cu orizontul și temporalitatea, cu prezentul și adevărul acestuia țesut din unitatea trecut-prezent-viitor, fixată prin conștiința de sine care, sublinia Hegel „din aparența colorată a sensibilului dincoace și din noaptea goală a suprasensibilului, dincolo, ea pășește în ziua spirituală a prezentului”5.
Dar (spunea Hegel, în alt context) „cel mai ușor este să judeci ce are conținut și temeinicie, mai greu este să-l înțelegi, cel mai greu este, ceea ce le unește pe amândouă: să înfăptuiești expunerea lui”6.
Aceasta s-ar potrivi și la încercările de a înțelege situația lumii de azi, lucru nu atât de ușor, cum se crede uneori! Căci „sesizarea situației are loc într-o asemenea modalitate încât, de îndată ce facilitează apelul la acțiune și comportament, ea se și schimbă. De aceea, a examina o situație constituie deja începutul stăpânirii ei”7.
Așadar, conceptul de situație implică o ambiguitate, întrucât, ne aflăm deja totdeauna într-o situație și, ca urmare, nu putem avea despre ea o cunoaștere exactă imediată, căci fenomenul aflării într-o situație este complex, el implicând nu numai diversitatea poziționării în situație, ci și raportul cu tradiția și cu orizonturile lumilor contemporane nouă.
Prezentul, atât de solicitat în proiectele și teoriile filosofice, este, de fapt, actualitatea, „acum”-ul timpului și prin situarea lui între ceea ce a trecut și ceea ce va să vină, implică destule dificultăți de înțelegere. De aceasta depinde și conceperea timpului (în știință, în metafizică, in artă) după modul în care omul-individ căutător și creator reușește să dezlege enigma căreia Schopenhauer i-a dat o expresie exemplară: „pentru ce acest acum-aici, al său prezent – este acum prezent, și nu a fost deja demult astfel?”8.
Analiza fenomenologică a „conștiinței timpului” a pus în atenție timpul trăit în interacțiunea dintre „actualizare” (Gegenwärtigung), care survine prin percepție, și „reactualizare” (Vergegenwärtigung), care este re-prezentare, act care nu prezintă un obiect, ci „îl reactualizează”, ca și cum acesta „s-ar prezenta în imagine, dar nu în modalitatea unei conștiințe a imaginii”9.
Explicația ar fi următoarea: primatul prezentului survine (nu este dat) contextual, în forma „prezenței” în timp și, ca timp, privește „actualizarea”, nu prezentul ca atare (ca mod al timpului cosmic). În modalitatea „raportării la lume”, preciza Husserl: „percepția face să apară, ca prezent și ca realitate, o realitate actuală; amintirea ne pune în față o realitate ieșită din prezență […] nu ca actuală, totuși, ca realitate; fanteziei îi lipsește conștiința realității raportată la ceea ce este «imaginat»”10.
Aceste explicații fenomenologice înlesnesc astfel o mai bună înțelegere a prezentului prin deosebirea între prezent ca „actual” și prezent ca „actualizat”. Poziția prezentului este una de centrare, este calea omului de acces la temporalitate. Modurile timpului constituie o unitate în intrarea lor în prezență ca „timp”.
Primatul prezentului privește „actualizarea”, nu prezentul ca atare, ceea ce înlesnește situarea în context a creației care este, de fapt, poziționare activă a unui „autor” în timp printr-un „acum” ce marchează intrarea în timp a celui care se poziționează, faptă ce înseamnă „ceva” mai mult decât o afirmare prin „spunere”. Căci „poziționare” înseamnă înscriere în orizontul creației valorice, ceea ce dă valoare „clipei” (o formă a lui „acum”) celui care, poziționându-se în timp, îi dă acesteia o semnificație, „dezvăluie” o înscriere sub semnul valorilor.

3. După toate aceste explicații (mai mult sau mai puțin satisfăcătoare), stăruie întrebarea: ce este timpul? „Cine l-ar putea explica ușor și pe scurt? Cine ar putea să-l cuprindă prin gândire și să-și exprime în cuvinte gândul despre el? Ce altceva este încă mai familiar și mai cunoscut când vorbim despre el, decât timpul? Când vorbim despre timp înțelegem fără îndoială ce spunem, la fel cum se întâmplă când îl auzim pe altul vorbind despre timp”11.
Iată o suită semnificativă de întrebări, pe care le punea Sfântul Augustin, urmate de o frământare care nu încetează să treacă de nivelul dubitativului: „Ce este timpul? Dacă nimeni nu mă întreabă, știu; dacă întrebat fiind, încerc să explic, nu știu; totuși susțin cu îndrăzneală că dacă nimic nu ar trece, nu ar fi un timp trecut, dacă nimic nu s-ar întâmpla, nu ar fi timp viitor, dacă nimic nu ar fi, nu ar fi timp prezent”12.
În Confessiones (lib. XI, 26), dimensiunile timpului (continuând textele de mai sus) sunt asociate cu facultăți ale sufletului: „in anima tria quaedam et alibi ea non video…
praesens de praeteritis memoria,
praesens de praesentibus contuitus,
praesens de futuris expectatio”13.
După opinia autorului citat, „analizele timpului la Bergson insistă din mai multe temeiuri la apropiere de Augustin… Timpul la Bergson este luat ca timp trăit, spre deosebire de timpul omogen al fizicii… la Bergson, analiza duratei (durée), la fel ca și la Augustin se sprijină pe paradgime estetico-retorice. În experiența unui cântec sau a unei melodii, ambii își ilustrează de preferință teoria”; aceasta cu toate că Bergson „nu s-a referit deloc la Augustin, ci la Aristotel și Plotin”14.
În același context este urmărită odiseea ideii augustiniene la Heidegger și, în genere, în filosofia secolului XX, ceea ce ar constitui o temă nouă de tratat. Reținem numai următoarele: „Teoria augustiniană a timpului ar fi astfel un kantianism fracturat: nu lucrurile în sine, ci fenomenele, care întrucât trec prin ființa noastră, sunt temporale. Dar Augustin nu susține această teorie și vorbește de faptul că lucrul în sine este schimbător. Brentano nu a cercetat dacă perechea kantiană lucru în sine-fenomen poate fi aplicată la textul lui Augustin”15.

4. Așadar, ceea ce spunea Sfântul Augustin are o posteritate remarcabilă și poate sta ca motto la orice concepție care fie îl continuă, fie i se împotrivește. „Analiza conștiinței timpului – scria Husserl – este un străvechi punct nodal al psihologiei descriptive și al teoriei cunoașterii. Cel care cel dintâi a perceput dificultatea care se află aici și s-a străduit, aproape până la disperare, în acest sens, a fost Augustin. Capitolele 12-28 ale cărții a XI-ea a Confesiunilor trebuie să fie studiate și astăzi de oricine se ocupă temeinic cu problema timpului… Și astăzi putem spune, împreună cu Augustin: „si nemo ex me querat, scio; si quaerenti explicare velim, nescio”16.
Dar trebuie spus că, istoricește, calea propusă de Kant – spațiul și timpul ca „forme a priori ale sensibilității” – a dominat gândirea filosofică în a doua jumătate a secolului XIX, după care, prin Brentano, Bergson, Husserl, Heidegger, au intervenit demersuri noi, care-l readuc și pe Aristotel și pe Kant, în construcții sistematice centrate de o nouă teorie a experienței.
Este de reținut că timp (lat. tempus, grec. temnein) trimite la operația de separare, diviziune a ceea ce este succesiv. În mod obișnuit gândim timpul ca pe o înșiruire, punere în rând, „ca pe o serie care poate deveni intuibilă într-o linie dreaptă continuă, care se desfășoară după un înapoi în infinit (trecutul) și, la fel, după un înainte (în viitor); orice „real” își are un loc în această serie a timpului, desemnată ca „timpul obiectiv”, „măsurabil, dar, firește, nu în el însuși, ci în mișcarea continuă uniformă a corpurilor, a cărei traiectorie se împarte în segmente egale, astfel încât împărțirea mișcării spațiale face posibilă o diviziune a timpului în segmente de timp. Pe aceasta se bazează principiul ceasornicului, al cărui mers este reglat după marele ceasornic al lumii, după mișcarea stelelor”17.
Prin urmare, nu putem discuta despre „timpul trăit” fără a ține seamă de „timpul cosmic”. În acest sens, capătă rezonanță, în modernitate, teoria pitagoreicilor despre „sferele cerești”, care, în mișcare, sună în intervale determinate într-o „armonie a sferelor” și, ca urmare, în schimbările sufletești are loc o „reîntoarcere” pe care modernii au perceput-o ca pe o „Wiederkunft des Gleichen”, dar nu semnifică permanența „Aceluiaș”-ului (das Gleichen), rămânerea la identic, stare de echilibru, căci „Ewige Wiederkunft des Gleichen” nu este o „doctrină teoretică”, ci este „cea mai înaltă formă a afirmării, care în genere poate fi atinsă”18.
„Într-un timp infinit ar putea fi atinsă o dată cândva orice combinație posibilă; mai mult încă, ea ar fi atinsă de infinit de multe ori. Dar cum între fiecare «combinație» și «revenirea» (Wiederkehr) următoare, trebuie să decurgă încă combinații posibile, fiecare dintre acestea condiționând întreaga serie de combinații în aceeași serie, s-ar dovedi astfel o mișcare circulară (Kreislauf) a seriilor absolut identice: lumea ca mișcare circulară, care s-a repetat deja infinit și își face jocul său in infinitum”19.
„Eterna reîntoarcere a Aceluiaș-ului” (Die ewige Wiederkehr des Gleichen) este „Kreislauf”, mișcarea circulară, în care „clipa” (Augenblick) este recunoscută ca inimă a eternului ce devine un „factum de semnificație”, ceea ce dă valoare clipei. „Clipa” este minimum temporal (Zeitminimum) în unitate cu eternitatea (Ewigkeit) privind „lumea în timp”, adică „lumea” așa cum ea are loc (geschieht). „Fără îndoială, această concepție nu este una mecanică; căci dacă ar fi astfel, atunci nu ar mai condiționa o reîntoarcere infinită de cazuri identice, ci o stare finală. Dacă lumea nu a atins-o, mecanismul trebuie să valoreze ca o ipoteză imperfectă și numai preliminară”20.
5. Timpul este așadar, prin modul în care lumea „are loc” (geschieht), iar „eterna reîntoarcere” (ewige Wiederkehr) nu este „repetare” (Wiederholung) a acelorași forme și situații. „Timpul în sine este un nonsens: există timp numai pentru o ființă care simte. La fel și spațiu. Orice configurație aparține subiectului. Este cuprinderea suprafețelor prin oglindire”21.
În ewige Wiederkunft des Gleichen este cuprinsă ideea unității dintre diversitate și unitate, inteligibilă prin înțelegerea cercului ca „inel” (Ring), întregul (unitatea) venind prin „circularitatea acestuia într-un veșnic participiu, căci clipa și eternitatea nu sunt opuse, ci doar diferite ca posibilități.
În acest sens, de pildă, reținem: „Nu orice sfârșit este scop. Sfârșitul unei melodii nu este scopul ei”22. Fixarea timpului devenirii are ca temei variațiile acesteia după măsura eternității; variabilitatea are loc continuu, ceea ce dă specificul formei-cerc a temporalului; revenirea (Widerkehr) nu-i reluarea aceleiași structuri. Mai exact, „timpul-cerc” nu-i o mărime matematică, nici o entitate în sine, ci „timp al lumii” (Weltzeit), al trăirii, iar accentul pe clipă îi dă adevărata semnificație prin iminența „depășirii”, a unui nou început.
„Clipa” este momentul constitutiv de sine stătător al timpului, are o semnificație în sine, și nu ca parte a unui context. Nietzsche gândește clipa și eternitatea ca posibilități diferite ale „eternei reîntoarceri” (ewige Wiederkehr): „Eternitatea este pentru tradiție ceea ce nu contenește, ceea ce merge mai departe. Acest «totdeauna mai departe» (Immer-Weiter) nu este de conceput ca ceva problematic”; Nietzsche a deplasat acest „Immer-Weiter cu idea de „reîntoarcere” (Wiederkunftigedanke): „nu ca un «mereu mai departe», ci ca «mereu același» (Immer-Wieder), adică nu ca un «punct de cotitură al istoriei» ci ca «ceea ce face cu totul neutrală posibilitatea eternei reîntoarceri», faptul: «nu există sfârșit»23.
Sensul acestui „kein Ende” nu constă „într-un mai târziu”, ci în „clipa de față”; acesta nu se acoperă însă cu ideea de „nemărginire”, întrucât în „Wider-Kunft” e conținută un fel de „întrerupere”, care nu se impune nicicum ca o mărturisire ce persistă. Direcția timpului constă în faptul că „pornește mereu de la clipă, astfel încât clipa este totdeauna începutul, nu la sfârșit”; „timpul nu este ceva definitiv, căci se petrece mereu. Eternitatea este ceea ce nu se reia, dar nu pentru că nu se reia, întrucât «ar fi fost deja și nu se mai repetă», ci pentru că «nu a fost nicicum», nu este nici un «nu mai mult» (Nicht-Mehr), căci atunci ar fi un timp trecut”24.

Note
1 Textul (parțial dezvoltat) comunicării susținute la Simpozionul Național de Estetică, ediția XXIII-a, la Centrul de Cultură „George Apostu”, Bacău, 17-19 octombrie 2018.
2 E. Cassirer, Versuch über den Menschen. Einführung in eine Philosophie der Kultur, F. Meiner, Hamburg, 2007, p. 50. „Forțele naturii, scria T. Vianu – pot dezorganiza opera umană, dar nu o pot înlocui. Există o adversitate continuă între natură și operele omului, deși acestea nu se pot produce decât conformând materialele puse la îndemână de natură și folosind mijloacele date împreună cu legile ei. Orice operă este apoi supraadăugată naturii. Suma acestor opere alcătuiește, pe planeta noastră, o regiune nouă, o sferă de proveniență umană, tehnosfera” (Tezele unei filosofii a operei, în Opere, 7, Editura Minerva, București, 1978, p. 516).
3 L. Blaga, Geneza metaforei și sensul culturii, în Trilogia culturii, ELU, București, 1969, p. 379-380.
4 G.W.F. Hegel, Prelegeri de istorie a filosofiei, vol. I, EA, București, 1963, p. 14. S-a vorbit, pe bună dreptate, de „prelungirea trecutului în prezent”, întrucât în formele fundamentale ale conexiunii istorice, „trecutul nu este absolut trecut și risipit, ci rămâne, într-un anumit fel, viu și în prezent” (N. Hartmann, Das Problem des geistiges Seins, W. de Gruyter, Berlin / Leipzig, 1933, p. 30).
5 G.W.F. Hegel, Fenomenologia spiritului, EA, București, 1965, p. 107.
6 Idem, Fenomenologia spiritului, p. 11.
7 K. Jaspers, Die geistige Situation der Zeit (1931), Berlin (de Gruyter, 1968), p. 23-24. „Conceptul de situație (se spune în alt context), ține de cel de orizont, de cercul de viziune ce include tot ceea ce este vizibil în funcție de un punct central. Aplicând aceasta la conștiința cugetătoare, vorbim atunci de îngustimea orizontului, de lărgirea lui posibilă, de deschiderea de noi orizonturi etc.” (H.-G. Gadamer, Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik, Tübingen, Mohr, 1975, p. 286).
8 A. Schopenhauer, Lumea ca Voință și Reprezentare (cartea IV, 5), selecția textelor, traducere și note, postfață și bibliografie de Alexandru Boboc, Cartea IV, 54, Ed. Grinta, 2014, p. 77. Căci „forma vieții sau a realității este propriu-zis numai prezentul, așadar nici trecutul, nici prezentul, care sunt numai în concept, n-au altă existență decât în contextul cunoașterii”; „timpul se aseamănă unui curent irezistibil, iar prezentul, unei stânci, de care se izbește fiecare val, dar niciunul nu o clintește” (Ibidem, p. 76, 78).
9 E. Husserl, Zur Phänomenologie des inneren Zeitbewußtseins, în: Husserliana, Bd. X, Den Haag, M. Nijhoff, 1966, p. 41.
10 Idem, Phantasie, Bildbewußsein, Erinnerung. Zur Phänomenologie des anschaulichen Vergegenwärtigungen, în: Husserliana, Bd, XVIII, 1980, p. 10.
11 Augustin, Despre timp, în: Între Antichitate și Renaștere. Gândirea Evului Mediu, traducere, selecția textelor, indici și note O. Chețan, Editura Minerva, București, 1984, vol. I, p. 58.
12 Ibidem. Și o continuare semnificativă: „Cum sunt, deci aceste două timpuri, trecutul și viitorul, de vreme ce trecutul nu mai este, iar viitorul nu este încă? Cât privește prezentul, dacă acesta ar fi totdeauna prezent și nu ar trece în trecut, el nu ar fi timp, ci eternitate. Așadar… cum putem spune că el este, el care nu poate fi decât încetând să fie (subl. n.), astfel că nu suntem îndreptățiți să spunem că timpul este, decât pentru că el tinde să nu fie?” (Ibidem)
13 Cf. Kurt Flasch, Vorwort, Was ist Zeit? Augustinus von Hippo: Das XI. Buch der Confessiones, V. Klostermann, Frankfurt a. M., 1993, p. 19. Aici și comentarea următoarea: „Viitorul, ca și trecutul nu este ca stare a naturii; el este numai în mine, în prezentul meu, în așteptarea mea. Și acesta, ca și trecutul, este numai ca stare de imagine (Bildbestand) sau, mai exact, ca imagine de imagini, ca imaginativ (n. 24). Realitatea sa nu se află în afară, în natură, ci numai în a-l avea în față (vor mir Haben), în clipa individuală”… (Ibidem). Mai exact: „Ceea ce este, este numai acest prezent tridimensional. Timpul, acesta este ceea ce eu acum, în prezent, povestesc, ceea ce eu percep, ceea ce eu anticipez” (Ibidem).
14 Ibidem, p. 30. Husserl a precizat încă cele ce spunea Augustin, despre activitatea sufletului în cele trei moduri; el vorbea de retenție, prezentare și protenție, ca și Augustin, exemplifica aceste trei aspecte ale experienței timpului pe exemplul sunetului unui ton” (Ibidem, p. 43-44).
15 Ibidem, p. 75. Lăsând problema în deschidere (de la Aristotel la Newton, Leibniz, și Kant, apoi Bergson, Husserl, Heidegger ș.a.), K. Flasch precizează: de fapt, „nu prezentul unește cele trei dimensiuni ale timpului, ci sufletul le unește în prezent” (Ibidem, p. 16), ceea ce întărește valoarea poziției augustiniene.
16 E. Husserl, Phänomenologie des inneren Zeitbewustseins, în: Husserliana, Bd. X, M. Nijhoff, Den Haag, 1966, p. 3.
17 Joh. Hoffmeister (hrsg.), Wörterbuch der philosophischen Begriffe, 2. Aufl., F. Meiner, Hamburg, 1955, p. 678. „Timpul obiectiv”, gândit și măsurat ca pură succesiune este numai o existență care nu se epuizează în cursul acestei succesiuni, ci se ridică peste ea, în sensul „timpului trăit” (Ibidem, p. 679).
18 Fr. Nietzsche, Ecce homo, în: Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe im 15 Bänden, Band 6, p. 651. Formula simplă este: „Jeder erlebte Augenblick kehrt wieder”
19 Idem, Die Nachgelassene Fragmente. Eine Auswahl, (hrsg. von G. Wohlfahrt), Stuttgart, 1996, p. 266 [14 [188]: Die Ewige Wiederkunft.
20 Ibidem. Timpul ca cerc: „În clipă este eternitatea și eternitatea este de o clipă” (M. Ackermann, Das Kreissymbol im Werk Nietzsches, München, 1968, p. 163). Și continuarea: „clipa nu exclude timpul, ci este în tensiunea continuă a petrecerii și apariției” (Ibidem). Acest „Kreisgedanke” constituie „un moment definitoriu al istoriei occidentale” (Ibidem, p. 171).
21 Fr. Nietzsche, Nachgelassene Fragmente, 1869-1874, în: S.W., Bd. 7, p. 164: 19 [40].
22 Idem, Menschliches, Allzumenschliches, II, în: SW, 2, p. 204.
23 J. Stambaugh, Das Gleiche in Nietzsches Gedanken der Ewigen Wiederkunft des Gleichen, în: „Revue Internnationale de Philosophie”, 67 (1964), Fasc. I, p. 92.
24 Ibidem, p. 96, 115. „Clipa” este totdeauna început, nu la sfârșit: „Jeder erlebte Augenblick kehrt wieder ein” și de aceea „în timp nu există sfârșit” (Es gibt kein Ende in der Zeit).

(Continuare în numărul următor)

Leave a reply

© 2019 Tribuna
design: mvg