Definiția devenită clasică a Oracolelor caldeene ca „un fel de Biblie a ultimilor neo-platonicieni”, sintetizează semnificația acestui text medioplatonic, care a fost păstrat numai în formă fragmentară și destul de greu de înțeles și azi. Demersul este complicat și datorită faptului că limbajul său poetic este plin de imagini și metafore și pentru faptul că exegeții săi, începând din Antichitate, ca și cei medievali și moderni l-au analizat într-un mod foarte creativ.
Lucrarea lui Helmut Seng, O carte sacră din Antichitatea târzie: Oracolele caldeene1, ne oferă o sinteză a tradiției, a receptării și a istoriei cercetărilor, astfel că interpretarea unei mari părți a fragmentelor și a numeroaselor mărturii, în cadrul unei reconstrucții sistematice a conceptelor filosofice, este legată de o ierarhie a existențelor, rezumată prin formula „suflet-om-mântuire” a filosofului german Helmut Seng, un adevărat iluminat de informațiile strânse pe baza practicilor rituale-teurgice.2
Oracolele caldeene, lucrare sacră, redactată în secolul al II-lea d. I. Hr. poate primi denumirea de “Biblie” a ultimilor neoplatonicieni3, datorită autorității care i-a fost conferită la sfârșitul Antichității, mult timp după redactarea ei, de către Porfir și de Jamblichos. La succesorii lor din secolele al V-lea și al VI-lea d. I. Hr., Proclus și Damascius, s-au găsit numeroase fragmente din Oracolele Caldeene. „Succesul lor, scrie H. Seng, și întrebuințarea care le-a fost dată de Școala neoplatoniciană, prin integrarea lor în discursul teurgic.”4 le-a dat notorietatea de care s-au bucurat până azi.
„Este la fel de dificil, comentează H. Seng, să facem o distincție în ce privește izvoarele cercetate de noi, între ceea ce pune în evidență materialul primar al textelor și subtilele speculații filosofice și teologice neoplatoniciene, între ceea ce ar putea fi gândirea originală a misterioșilor autori, care în secolul al II-lea d. I. Hr., după perioada plotiniană, au compus într-o formă obscură aceste texte. Opacitatea lor ilustrează în același timp valoarea conceptului de asapheia, cu estetica sa literară și modalitatea de exprimare a gândirii filosofice, fiind în același timp o caracteristică a gândirii filosofice și religioase a Antichității.”5
Oracolele aparțin pe deplin, curentului platonician al epocii imperiale, în care se regăsesc elemente doctrinare care le apropie de doctrinele „medio-platoniciene”, caracterizate prin primatul acordat dialogului Timaios a lui Platon. După Plotin, pe primul plan, s-a impus studiul dialogului Parmenide a lui Platon, care de acum înainte va deveni dialogul teologic prin excelență. Aceste Oracole care trebuiau să furnizeze pentru demersul filosofic baza de susținere a unei autorități revelate, extrinsece, transcendente, nu erau la originea lor decât manifestările unui curent platonician multiform, printre cele mai dinamice din Imperiul roman. Cartea lui H. Seng, ne oferă o panoramă completă a O.C.6, care este o sinteză a sistemului filosofic și religios al O. C. alături de lucrările lui Hans Lewy.
Două elemente justifică comparația cu Biblia, ne spune H. Seng: pe de o parte, este vorba de marea stimă pe care o purtau O.C. neoplatonicienii și așa cum precizează pe bună dreptate Cumont, mai ales ultimii, Proclus și Damascius.
Această formă de receptare a fost puternic influențată de cercetarea contemporană a subiectului; starea fragmentară a textelor a influențat la rândul ei tipul și substanța interpretărilor. Lui Helmut Seng i s-a părut logic să încerce să dezvolte, pe baza istoriei receptării textelor, anumite prolegomene metodologice. Este ceea ce vom face și noi împreună cu H. Seng. O viziune de ansamblu asupra acestei receptări. Vom spune împreună cu H. Seng că O.C. sunt considerate și azi o mărturie a „înțelepciunii orientale”
În toată această literatură putem constata existența unei duble atribuiri a textelor. Pe de o parte O. C. sunt asociate zeilor înșiși, pe de alta, Caldeenilor sau teurgilor. Izvoarele menționează de mai multe ori că zeii se adresează teurgilor, care apar astfel ca primii receptori și mediatori ai revelației7. Această dublă paternitate situează O.C. în categoria scrierilor inspirate sau, ca să spunem cu o formulă creștină, este vorba de „cuvântul lui Dumnezeu”: o altă caracteristică care le apropie de Biblie.
În acest sens, între declarațiile teurgilor și textul Oracolele se poate face o distincție clară.8 După analiza contribuțiilor lui Proclus și Damascius, H. Seng aduce în discuție figura lui Synesius din Cirene (370-413 d. I. Hr.) asupra căruia merită să zăbovim în continuare. El a acceptat funcția de mitropolit la Ptolemais, în Libia, în ciuda câtorva scrupule teologice. Synesius cunoștea foarte bine O.C., ca de altfel marea parte a exegezelor scrise până la acea vreme.9
În lucrarea sa intitulată De insomniis-Despre visuri el citează Oracolele de mai multe ori, în cadrul unor problematici de ordin psihologic, care duc mai departe gândirea lui Porfir; de exemplu, fragmentul O.C. 218 n-a fost cunoscut decât prin această sursă. Se remarcă în mod special, scrie H. Seng, fragmentul O.C. 158, care reia diferitele puncte ale exegezelor oraculare și încearcă să le împace. În Imnele sale, scrie H. Seng, el este inspirat profund de O.C., pe care le reia într-un mod creativ, Imnele I, II, IV, și IX sunt puternic influențate de modul de exprimare care caracterizează scrierile caldeene. Folosirea acestor expresii este, de altfel, o caracteristică teurgică a Imnelor însăși. De altfel, Synesius este el însuși o sursă importantă pentru exegeza doctrinei caldeene, care corespunde perfect exegezei neoplatonice. Acestui demers i se adaugă un conținut diferit și nou în același timp. Acest fenomen s-a verificat în mod special în ceea ce privește doctrina Sfintei Treimi, pe care Synesius a identificat-o prin numele dumnezeiești de Tată-Fiu și Spiritul/Duhul Sfânt, în mod clar ca un adevărat creștin. În domeniul cosmologiei însă urmează îndeaproape liniile stabilite de O.C.10
Poziția lui Marius Victorinus11 este foarte apropiată de cea a lui Synesius, dar impactul operei sale, scrie H. Seng, este destul de redus, în primul rând pentru că el a scris în latină, iar textele sale n-au fost receptate așa cum se cuvine în mediile orientale, bizantine. În marea lor majoritate trimiterile creștine antice la O.C., dacă nu sunt polemice, sunt cel puțin negative, excepție făcând comentariile lui Arnobius și ale Sfântului Augustin, texte pe care ei le-au cunoscut prin intermediul lui Porfir. Este același lucru cu receptarea Oracolelor în limba latină la autori de tendință neoplatonică cum a fost cazul lui Martianus Capella și Macrobius.12
Principala mărturie din Evul Mediu este aceea a lui Michele Psellos. Studiile sale de filosofie, scrie H. Seng, s-au concentrat pe găsirea comentariilor care permit accesul la reprezentanții clasici ai metafisicii, la Platon și la Aristotel. Aceste texte provin în mare parte de la neoplatonicieni și prezintă un punct de vedere corespunzător filosofilor pe care-i aduc în discuție: Psellos, Plotin, Porfir, Jamblichos și Proclus. Acest interes pentru filosofia păgână, ne spune H. Seng, corespunde destul de puțin practicilor creștine ale timpului, cât mai ales tentativei de a concilia filosofia cu teologia creștină.
Psellos, ne spune H. Seng, se considera printre puținii cunoscători autorizați ai O. C. Tradiția caldeană era pentru el un obiect de interes științific, în așa fel încât să poată demonstra propria sa erudiție; atât ca izvor al înțelepciunii păgâne, Oracolele au fost citate și comentate mai mult pentru a fi contrazise, decât aprobate. Psellos ne-a lăsat din sistemul caldaico-neoplatonic patru sisteme, care sunt diferite între ele printr-o serie de detalii. Ne-a lăsat de asemenea o culegere de texte oraculare cu comentarii pe care le-a numit (Exegesis ton Kaldaikon reton, Comentariu la Oracolele caldeene=Philosophica minora II 38). Aceste fragmente, scrie H. Seng, sunt însoțite de mărturii care demonstrează existența exegezelor neoplatoniciene; explicațiile individuale ale sensului oracolelor propuse de Psellos respectă fundamentul lor neoplatonic, dar în același timp adoptă și un punct de vedere creștin.13
În lucrările citate, Psellos introduce două noi forme de transmitere a tradiției caldeene pe care trebuie s-o considerăm ca inovativă. Pe de o parte Exegesis constituie prima culegere de fragmente, care sunt însoțite de comentarii. Știm, de asemenea, că în Antichitate au existat comentarii ale O.C., dar din păcate nu s-a păstrat nimic. Este de aceea aproape imposibil, comentează H. Seng, să știm precis la ce se referă Psellos; aceste chestiuni au fost analizate prima dată de Dominic O’Meara, care paragonează Exegesis cu un extras dintr-un comentariu al lui Proclus la O.C. înrudit cu Excerpta Chaldaica.14 Putem spune fără nicio urmă de îndoială că Psellos a fost la originea abordărilor caracterului teurgic și metafisic al O.C., care va caracteriza cercetarea modernă și contemporană.
Receptarea posterioară a Oracolelor în Bizanț este pe de-a-ntregul de atribuit lui Psellos, lucru care n-a fost posibil în Antichitate. Ea cuprinde prezentarea inițială a sistemului caldaico-neoplatonic al lui Michel Italikos, mort în 1157, cu trimiteri prezente în comentariile lui Nicephore Gregoras (1290/1294-1358/1361) din De insomniis a lui Synesius, cu polemicile care i-au urmat în scrierile teologice ale lui Grigorie Palamas (1296-1359).
Trecerea de la Evul Mediu la vremurile moderne, scrie H. Seng, a fost marcată de figura lui Giorgio Gemisto sau așa cum s-a numit el însuși, Plethon (1355-1452). Dacă Plethon a cunoscut O.C. datorită culegerilor lui Psellos, el le-a interpretat în lumina surselor neoplatonice într-un mod diferit și inovator. În mod concret, el împrumută O.C. demnitatea unui text antic, atribuindu-le lui Zoroastru, care după Plutarh, în De Iside et Osiride (369 d10), ar fi trăit cu 5000 ani înaintea războiului din Troia. Interesul lui Plethon pentru Zoroastru, total diferit față de adversarul său Giorgios Scholarios, adică Gennadios al II-lea, Patriarhul Constantinopolului (1405-1473) ne trimite la învățătura pe care el a primit-o de tânăr de la învățatul evreu Elissaios la Adrianopol, pe vremea aceea capitala Imperiului Otoman, timp în care a studiat islamismul la modul cel mai serios posibil. Un lucru este sigur, conclude H. Seng, Plethon a cunoscut O.C. prin intermediul lucrării Exegesis a lui Psellos; în această culegere cu comentariile de rigoare, el citează numai fragmentele compilate de către Psellos. Intervenția sa a vizat regruparea lor conform punctelor de vedere tematice; aceste particularități vor influența după aceea modalitatea de prezentare a Oracolelor în edițiile viitoare. Oracolele i-au servit lui Plethon ca o atestare a autorității unei filosofii marcate de platonism și neoplatonism, cu orientarea sa monistă, sub aparența unui politeism, îndreptată în principal împotriva creștinismului. În acest context, textele oraculare cuprinzând teurgia, i se păreau surprinzătoare, chiar dacă el a neglijat acest aspect teurgic, fără să le dea o interpretare spiritualistă. În ultimă instanță, pentru Plethon, O.C. constituie baza unei filosofii și a unei religii universale, pentru care toate celelalte religii, adică iudaismul, creștinismul și islamismul, trebuie să fie înlocuite cu o religie de ordin superior. Acest proiect era în mod clar legat de contextul istoric. Turcii amenințau cu puterea lor islamică Statul creștin ortodox al Bizanțului, în care controversele privind diferitele poziții dogmatice și poziția față de unirea cu Biserica catolică erau la ordinea zilei, în locul preocupării pentru pericolul care-l reprezentau turcii. Plethon s-a angajat alături de Împărat să facă cunoscut în Occident acest pericol, iar el a făcut parte alături de Împăratul Ioannes al VIII-lea Paleologul dintr-o delegație care și-a propus să obțină ajutor împotriva turcilor, participând la Conciliul de la Ferrara-Florența, unde s-a consfințit unirea dintre cele două biserici, care n-a fost însă niciodată respectată, fapt echivalent cu ce s-a întâmplat mai aproape de noi cu aducerea pe tapet a ecumenismului, până la atingerea intereselor de moment. Acest lucru l-a transformat într-un precursor al neoplatonismului care se va dezvolta în secolul al XV-lea, cu Marsilio Ficino (1433-1499) în principal, atunci când la Constantinopol, Patriarhul Gennadios al II-lea a dat ordin să fie arse culegerile de texte cuprinzând O.C. Dincolo de edițiile tipărite și de traduceri, O.C., scrie H. Seng, Oracolele au rămas subiectul unor dezbateri substanțiale. Ficino le-a comentat ca fiind cuvintele lui Zoroastru cele aparținând culegerii lui Plethon; dar el l-a folosit și pe Psellos și citatele pe care Proclus le-a atribuit lucrării Kaldaika logia. Cel mai important lucru rămâne faptul că Ficino a determinat principiile hermeneutice, rămase valide pentru posteritate, cuprinzând aici stima pentru forma poetică, ca un medium inspirator de înțelepciune. Marsilio Ficino a analizat O.C. mai ales în Theologia Platonica. În centrul discursului său el vorbește de esența sufletului și rolul său în configurarea ordinii cosmice și despre coborârea lui și despre înălțarea sufletului la Tatăl ceresc.15
Pico de la Mirandola (1463-1494) a citat la rândul său O.C., dar entuziasmul său de la început s-a transformat mai târziu într-o distanțare de textul Oracolelor. Acest lucru se explică printr-o respingere generală a neoplatonismului lui Ficino și datorită unor considerații metodologice; Oracolele nu satisfac, după părerea lui, pretențiile unei raționalități argumentative. H. Seng aduce în discuție personalitatea lui Augustin Steuchus (1496/97-1548 ), Episcop de Kissamos, care începând cu 1538 a fost și bibliotecarul Papei16, a încercat în a sa Philosophia perennis să elaboreze un nou sistem global al cosmosului; pe baza ipotezei unei revelații originare adamice rămasă prezentă în mod substanțial în tradiția religioasă și filosofică a popoarelor, el a încercat să pună la încercare echivalența sa dogmatică cu creștinismul. Cuvântul-cheie, în acest context era prisca philosophia sau prisca theologia. Steuchus a făcut apel la O. C. în ce privește temele ce privesc existența îngerilor și a demonilor, alături de creația omului și a nemuririi sufletului.
Francsco Patrizzi (1529-1597) interpretează Oracolele ca pe un poem de inspirație dumnezeiască, susceptibil de a atinge mai mult sau mai puțin adevărul. În lucrarea sa Nova de universis philosophia, el dezvoltă un sistem metafisic, cosmologic și gnoseologic al luminii, care-și are fundamentele în bogăția metaforică a focului și a luminii, astfel reușește să prezinte în O.C. Empireul și Cosmosul eterat; speculațiile legate de Sfânta Treime reprezintă cel de-al doilea punct important în utilizarea O.C.17
Steuchus și mai ales Patrizzi au reușit să pună în valoare culegerile realizate de Psellos și de Plethon cu textele caldeene pe care le-au preluat din operele lui Proclus și Damascius. Patrizzi realizează acest lucru cu ajutorul unui nou principiu metodologic, iar terminologia folosită necesită anumite explicații, ce presupun o ierarhie care merge de la monadă, atât ca principiu prim și suprem, până la raportul său cu diada și cu triada, și de asemenea până la entitățile spirituale (nous, noeta, noera, și idea), până la Sufletul lumii și al cosmosului. Demersul său continuă cu trimiterile la sufletul individual propriu ființei umane, la demoni, care sunt puși în legătură, din punct de vedere tematic, cu diferitele procesiuni cultuale.
Opera lui Patrizzi va fi interzisă de Inchiziție, pe baza faptului că s-a opus aristotelismului dominant; acest lucru nu-i va împiedica însă răspândirea, realizată printr-o traducere alternativă în latină realizată de către Otto Heurnius, în Barbaricae philosophiae antiquitatem libri duo, Leyda 1600.)18
Menționăm de asemenea personalitatea lui G.R. S. Mead, mai aproape de noi, care a editat o traducere proprie a O.C., cu propriile comentarii, pe care am folosit-o cu altă ocazie, Echoes from the Gnosis, VIIIIX, Londres-Benares 1908, puternic inspirată din cea a lui Kroll. Multe din edițiile cu caracter esoteric, scrie H. Seng au fost marcate de ediția lui Mead. Poeți, cum ar fi William Butler Yeats(1865-1939) și Ezra Pound (1885-1972) au fost deseori citați în acest context esoteric.19
Vom trece în revistă în continuare cele mai noi contribuții în ce privește studiile istorico-critice privind Oracolele Caldeene. În primul rând Comentatio de coelo empyreo, pe care Carl Thilo a publicat-o la Halle între anii 1839-1840, (cuprinzând mai multe studii).
Cel mai important studiu va fi înfăptuit în 1894 de către Wilhelm Kroll cu teza sa de Licență prezentată la Breslau și intitulată De oraculis Chaldaicis. Kroll a încercat o reconstrucție a sistemului caldeean, a prezentat fragmentele într-o ordine corespunzătoare, conform princiipiului lui Patrizzi, punând bazele întregii cercetări moderne a Oracolelor, continuată până în zilele noastre.
Alte studii de referință aparțin lui Willy Theiler: Die chaldaischen Orakel und die Hymnen des Synesios 1942. În ediția Imnelor lui Synesius, realizată de Nicola Terzaghi, în 1939, considera gnoza ca o sursă esențială pentru Oracole, furnizând astfel o contribuție esențială la înțelegerea lui Synesius. Lui Hans Lewy20, ne spune H. Seng, îi datorăm lucrarea cea mai ambițioasă în ce privește înțelegerea O.C. În urma decesului său din 1945, manuscrisul său redactat în germană a fost publicat în engleză conform dorinței sale. Ea va apărea în 1956 la Cairo, urmată de o altă ediție îngrijită de către Michel Tardieu în 1978 și o a treia îmbunătățită cu un prețios supliment denumit Oracolele caldeene 18912011, apărută în 2011. Elementele caracteristice ale operei lui Lewy sunt cunoașterea surprinzătoare a surselor și atenția sa la orice detaliu, făcând din ea o operă monumentală. Dincolo de sursele considerate ca fiind caldeene, Lewy a dorit să confere și altor opere aceeași origine caldeeană cum au fost de exemplu cele privitoare la Theosophia din Tubingen.
Situația actuală a cercetării este marcată în mod particular de ediția O.C. realizată de Edouard des Places, care a apărut pentru prima dată în 1971 la Paris. Succesiunea fragmentelor urmează o urmează în mod esențial organizarea sistematică făcută de Patrizzi și de Kroll, în timp ce texte considerate dubia și spuria sunt așezate la sfârșit. În completare, ediția conține scrieri caldeene și de alte proveniențe preluate din ediția lui Psellos și din alte surse care dau ediției sentimentul completitudinii. Cu toate că des Places se referă în mare parte la Kroll, el face o alegere a textelor care-i aparține în totalitate. În general, ne spune H. Seng, rațiunile pentru care a făcut aceste alegeri ne rămân necunoscute. Cu toate aceste performanțe, cercetătorii moderni consideră și această ediție ca fiind incompletă. Practicile de citare practicate de neoplatonicieni erau foarte libere, ca de exemplu cea din Proclus, In Timaeum III; ordinea succesiunii termenilor a fost de multe ori inversată. Mă voi opri aici cu prezentarea edițiilor care i-au dat pe bună dreptate numele de „Biblie a neoplatonicienilor”. Așa cum am văzut, O. C. au fost atribuite lui Iulian Caldeanul și lui Iulian Teurgul, care au trăit în epoca lui Marcus Aurelius. În antichitate, conclude H. Seng ele au fost foarte mult comentate de către neoplatonicieni, în particular de către Proclus și Damascius. Tentativa de armonizare a sistemului O. C. cu cel orfic pe de o parte și cu filosofia lui Platon pe de alta, au făcut posibil „lanțul de aur” al filosofiei neoplatonice.

 

 

Note
1 Helmut Seng, Les Oracles Chaldaiques, Brepols Publishers n.v., Turnhout, 2016 Belgium, publicație a Școlii de Înalte Studii-Stiințe religioase.
2 Cf. Jean-Daniel Dubois și Philippe Hoffmann, op. cit , pp. 9-15
3 Expresia a fost folosită de Franz Cumont, cf. Introducerii lui H. Seng, p.p. 19-20
4 H. Seng, op. cit. p. 9
5 Ibid. p. 10
6 De acum înainte pentru Oracolele Caldeene
7 Cf. documentării făcută de H. Seng, „Limbajul zeilor și limbajul oamenilor în Oracolele Caldeene”, în L. Soares, Ph. Hoffmann ed.,” Langage des dieux, langage des démons, langage des hommes dans l’Antichité”, apărută în colecția Recherches sur les rhétoriques”, chez Brepols,n. 54-56
8 Cf. H. Seng, op cit p. 20
9 Cf . P. Hadot, Porphyre et Victorinus, I, p. 461-474; S. Vollenweider, Neuplatonische und christiche Theologie bei Synesios von Kyrene, Gotingen 1985, p. 106-113 și pp. 127-129.
10 Cf. H. Seng, op. cit. p. 29
11 Cf. lucrării noastre Sfera inteligibilă în tradția platonică și creștinism și a textelor publicate de noi de-a lungul timpului
12 Cf. H. Seng, „Seele und Kosmos bei Macrobius” , în B. Feichtinger,S. Lake, H. Seng (éd.), Korper und Seele, Aspekt e spatantiker Anthropologie , Munich Leipzig 2006, p. 115-141.
13 Cf. Pselllos Philosophica minora, II 38
14 Cf. D . J. O’Meara, “ Psellos’ Commentary on the Chaldean Oracles and Proclus’ lost Commentary “ in H.Seng (éd.) Platonismus und Esoterik in bysantinischen Mittel alter und italienischer Renaissance, Heidelberg 2013, p. 4558.
15 Cf. Stausbero, Faszination Zarathustra. Zoroaster und die Europaische der Fruhen Neuzeit , I-II, Berlin-New York 1998, p. 93-228.
16 Cf. Stausbero, Faszinazion…p. 262290; și C. Moreschini, Gli Oracula Chaldaica nel Rinascimento italiano; Koinonia 33 2009, p. 143-169
17 Cf. M. Stausberg, Faszination…, pp. 291-298.311-324, 336-393; C.Moreschini, “Gli Oracula”. p. 15-168.
18 Referitor la Otto Heurnius, cf. lui I. Tolomio , despr genul “istoria fillosofică” între sec. al XVI-lea și al XVII-lea, în G. Santinello,(éd.) Storia delle storie della filosofia, I, Brescia 1981, p. 63-163; p. 104-111.
19 Cf. D. Susanetti, Doi poeți între misteriile antice și tradițiile esoterice: W.B. Yeats e E. Pound, în H. Seng , M. Tardieu, (éd). Die Chaldaischen Orakel…,p. 347-361.
20 Lewy, H., Chaldean Oracles and Theurgy. Mysticism, Magic, and Platonism in Later Roman Empire, Cairo, Imprimerie de l’Institut d’archéologie orientale, 1956