Una din preocupările sistematice prezente în Oracolele caldeene este monismul. În conformitate cu acesta din urmă, scrie H. Seng, nu există decât un principiu fundamental, din care toate toate celelalte unități sunt derivate. În El, totul este de la început conținut într-o manieră inteligibilă (O.C. 21):

 

 

„(Tatăl) este/sunt toate lucrurile, la modul inteligibil.”

 

 

O.C. 10 (Psellos, Philosophica minora II 38, p. 142, 20 D. J. O’Meara) completează:

 

 

„Toate lucrurile sunt născute dintr-un singur foc.”

 

 

Focul este folosit în O.C. pentru a descrie divinul: putem vedea aici influența stoicismului. Lumina și Fulgerele ne sunt înfățișate într-o manieră asemănătoare.1 (…) În O.C., materia, cu toate că este reprezentată de o entitate total ambivalentă, își găsește originea într-un principiu superior. Și acesta nu este, așa cum se vorbește în gnoză, un produs rezidual sau rezultatul unui accident cosmic.
Teologia și metafisica O. C. sunt în mod esențial determinate de dorința fundamentală de a atribui Creatorului lumii, care ne este prezentat ca Intelect, cel de-al doilea loc în ierarhia metafisică; este afirmată în același timp existența unui prim Intelect, care se distinge de ce de-al doilea printr-un nivel mai înalt al transcendenței, O.C. 7:

„Tatăl a creat la perfecțiune toate lucrurile și le-a dăruit celui de-al doilea Intelect,
pe care voi îl numiți Primul, întrucât voi sunteți specia umană.”

Această idee, ce face distincție între Primul și al doilea Intelect, este prezentă la Numenius (mijlocul celui de-al II-lea secol d. I. Hr.) și Alkinoos (al II-lea secol d. I. Hr.), care anticipează distincția pe care o va face Plotin între Unu / hen, ca primă entitate, și Intelect / nous, ca entitate secundară. Tatăl este fie asimilat, fie legat în modul cel mai intim posibil ideii platoniciene de Bine, O.C. 11:

„Concepând Binele însuși, în care se găsește monada paternă.”

Dar această primă entitate a sistemului metafisic, comentează H. Seng, nu este deloc accesibilă gândirii omenești; ea n-ar mai trebui prezentată ca fiind un lucru; intelectul uman care încearcă să-l înțeleagă trebuie să abandoneze întreaga sa acțiune/activitate, trebuie să devină vid2 și în același timp receptiv. Este ceea ce se afirmă în O.C. 1:

„Există un intuibil pe care trebuie să-l surprinzi cu floarea intuiției, deoarece
dacă-ți apleci spre el intuiția și-l înțelegi ca pe ceva determinat, nu ești în măsură să-i poți
surprinde esența. Este puterea unei forțe iradiante, care ne orbește prin forța intuiției. Nu trebuie să-l surprindem printr-o acțiune vehementă, ci cu flacăra unei intuiții sensibile
care îl supune unei atente măsuri intuitive; nu trebuie să-i acorzi o intuiție intensă, ci
cu atenția pe care numai sufletul i-o poate acorda; o intuiție înțelegătoare, o intuiție
a vidului interior, fără fond, care locuiește dincolo de intuiția însăși.”3

Comentariul pe care-l face Angelo Tonelli este exemplar și surprinde adevărata esență a textului oracular: „Aparentul oximor epistemologic își găsește rezolvarea pe baza versetelor 3 și 4 în faptul că Principiul este o forță potențială, și deci o tensiune existențială, care este iradiată de către Absolut și se extinde în direcția lumii fenomenale; prin lumea fenomenală nu se înțelege numai ceea ce este perceput prin simțuri, ci tot ceea ce este expresie a Principiului: este deci în mod simultan dincolo și dincoace de ființă, adică chiar in limine între lumea imediată și lumea ca reprezentare. Ființa care poate fi intuită nu este, cu alte cuvinte, nici circulară, nici Unu, ca aceea parmenidiană, ci este Ființa în Aion, o Ființă ce izvorăște din clipa strălucitoare surprinsă în mișcarea sa ritmică. Este acțiune, mișcare radicală multidirecționată și iradiantă, și deci o ființă care încorporează propria sa umbră, adică devenirea în mod biunivoc și simultan spre arché și telos”4.
Întorcându-ne la H. Seng și la comentariul său la O.C. 4, el subliniază faptul că Tatăl, acțiunea (dynamis) și Intelectul sunt împreună:

„Căci Forța este cu El (Tatăl,) și Intelectul izvorăște din El.”

Distincția între aceste trei entități constituie o Triadă ierarhizată compusă pe de o parte din Tatăl și pe de alta dintr-un Intelect ca entități extreme, legate între ele de către entitatea centrală a Forței (Dynamis-ului) cf. lui Proclus , In Alcibiadem, p.84, 13-15 (F. Creuzer) și Theologia Platonica VI 8, p. 42, 416 (H. D. Saffrey-L.G. Westerink). Totodată, comentează H. Seng, problema triadologiei caldeene este complexă deoarece, dacă noțiunea de triadă a apărut de mai multe ori în fragmentele care s-au păstrat, nu putem ști dacă ea se raportează la această triadă în particular.
Proclus identifică conceptul de pir epekeina to proton, cu zeul Cronos. Aceasta se explică prin faptul că se pune în valoare sinteza sistematică a tradiției caldeene și orfice prin metoda de armonizare realizată de autorii neoplatonicieni; triada caldeeană Tatăl, Dynamis, Intelectul corespunde aceleia formate din Cronos, Rhéa și Zeus. De la Cronos însuși provine intelectul demiurgic, care transmite materiei aspectul ascuns al acestuia. Relația dintre Tatăl (=Cronos), Intelect, care la fel ca în O.C. 4 este aceeași ca cea dintre Tatăl și Dynamis, iar Forța este definită în modalitatea pe care o cunoaștem; Dynamisul este conceput ca un aspect ascuns al Tatălui, pe care Intelectul îl transmite în mod vizibil. Aceasta corespunde interpretării Dynamisului ca o energie creatoare, devenită activă datorită medierii Intelectului.
Proclus înțelege, pe de altă parte, expresia nou noos, ca desemnând nous-ul demiurgic, considerat ca o entitate derivată, ca un nous al nous-ului; interpretarea acestei formule ar trebui probabil înțeleasă, ne spune H. Seng, prin analogie cu Theoi Theon, care înlocuiește în dialogul Timaios al lui Platon funcțiile demiurgice secundare.5 Nou nous-ul este Tatăl, numit astfel în O.C., cel care generează lumea inteligibilă. (Din Principiul patern nimic care să fie imperfect nu poate fi generat). Acțiunea demiurgică, deși subordonată, face în așa fel ca noi să o considerăm ca fiind prima instanță dumnezeiască, în măsura în care Creatorul lumii inteligibile rămâne el însuși un Necunoscut. De aici s-a păstrat afirmația despre un Dumnezeu ascuns, Dio nascosto, impasibil. Rămâne lumea inteligibilă, cea care determină acțiunea manifestă, cu rol de dynamis în devenirea Ființei.
În exegeza platoniciană, Tatăl, Dynamis-ul și Nous-ul formează, așa cum am văzut, o Triadă; nu știm, scrie H.Seng, dacă o asemenea Triadă a apărut numai în Oracolele caldeene și dacă acest lucru este aplicabil numai lor. Ni se pare că există în O.C. o trimitere la controversa ce privește noțiunea de demiurg în dialogul Timaios a lui Platon. Explicațiile date în acest dialog au fost interpretate în diferite feluri; concepția după care ideea de Bine, lumea ideilor și demiurgul sunt identice era destul de răspândită în mediile platoniciene. Noțiunea de Triadă poate fi considerată în O.C. ca o tentativă în vederea formulării principiului divin și spiritual, făcând posibilă diferențierea simultană a aspectelor sale, ca mijloc de desemnare a propriilor determinații raționale. Ceea ce implică desemnarea primei entități, adică pe Tatăl, ca patrike monas, ca monadă paternă 6. De altfel, expresia Patrikos bithos, abisul patern, pare să-l desemneze pe Tatăl și capacitatea sa de a se împărtăși în mod universal tuturor ființelor.
Bazele unei triadologii caldeene, scrie H.Seng, ne sunt oferite de două fragmente pe care le-am mai discutat aici, O.C. 5, denumită epekeina to proton, dynamis și nous (Focul Prim Transcendental, Puterea (Forța) și Intelectul, și cea din O.C. 50, care evocă me(s)s on ton pateron Hekates kentron (Centrul propriu zeiței Hecate în mijlocul Părinților). Înțelegerea concretă a acestei Triade, cu dubla terminologie, am discutat-o deja. Legătura cu O.C. 27, pe care am citat-o, alături de contextul în care a fost scrisă, este mai puțin plauzibilă (Damascius, De principiis II 2, 1720 L.G. Westerink J. Combès ):
„Așa cum este situat Tatăl, Forța și Intelectul, există ceva înaintea acestor trei,
știind că Tatăl unic este anterior acestei Triade:
Deoarece în întreaga lume strălucește această Triadă, pe care o Monadă o conduce” ne spune Oracolul. Dacă observăm numai textul Oracolului, ne spune H.Seng, constatăm desemnarea Tatălui ca monadă, care prin dominația pe care o exercită corespunde poziției Tatălui în fruntea Triadei, așa cum ne spun și alte texte prezente în O.C. În mod efectiv, Damascius reia aici fragmentul triadei cu Tatăl, Dynamisul și Intelectul, pe care el o prezintă în sens analogic așa cum este indicată de contextul în care ne este prezentată (De principiis II 2, 11-3, 2 ( L.G.Westerink- J. Combès). Asemănător este Comentariul lui Proclus In Parmenidem, (p. 1070, 1529 V. Cousin), care atribuie în mod efectiv primul loc ierarhiei metafisice a Tatălui, care constituie, împreună cu Dynamisul și cu Intelectul, o Monadă și o Triadă.
Pierre Hadot a demonstrat, așa cum am arătat pe larg în Sfera inteligibilă în tradiția platonică și creștinism, prin intermediul studiilor citate, a lui Proclus și a lui Porfir, în special, în Comentariul la dialogul Parmenide, atribuit lui Porfir, în palimpsestul descoperit la Torino. Mărturiile din acest Comentariu ce privesc O.C. se referă în mod precis la chestiunea Triadei ce reunește Tatăl, Dynamis-ul și Intelectul, într-un raport de transcendență absolută cu Tatăl. În ce măsură este vorba de o interpretare pertinentă a O.C., Helmut Seng nu se pronunță. În ce ne privește, relația între Triada caldeeană și Sfânta Treime proprie tradiției creștine este mai mult decât evidentă. În Comentariul lui Porfir, se încearcă o explicație vizând nașterea Intelectului, plecând de la Tatăl sau, pentru a spune cu cuvintele lui Plotin, plecând de la hen/Unu în cadrul Triadei. Aceasta se justifică prin faptul că Intelectul provine în mod explicit de la Tatăl și că Dynamisul întreține cu el o relație mult mai solidă decât o simplă descendență. Totuși, problema pare că nu este abordată în mod explicit în Oracole, decît sub forma unor formulări univoce. Deoarece nici Porfir sau autorul anonim al Comentariului la Parmenide nu se exprimă în mod clar, iar explicații sunt conservate numai în formă fragmentară.
Textul eplicativ prin excelență devine cel al lui Damascius, cu Comentariul său In Parmenidem I 101, 917, care situează legătura dintre componentele Triadei în relație cu cea de-a treia entitate; în acest cadru, el presupune două prime entități, monada și dyada, astfel că cea de-a treia aspiră la o integritate nelimitată. Explicarea sa presupune descrierea unei alte mișcări, care ar putea însemna o fragmentare a integralității. A treia entitate izvorăște din Prima, mai degrabă decât din a doua, prin intermediul căreia ea converge în plenitudinea sa nelimitată. Descrierea celei de-a treia entități se manifestă ea însăși ca un element de legătură între componentele Triadei. Această noțiune nu admite, de fapt, decât posibilitatea existenței unei entități centrale, pe care Dynamis-ul o reprezintă între Tatăl și Intelect. Rămâne prezentă dificultatea înțelegerii faptului că Dynamis-ul derivă în același timp de la Tatăl și de la Intelect. O cale posibilă ar fi aceea a faptului că Dynamis-ul nu devine o legătură efectivă decât în momentul în care Tatăl o transmite Fiului. Cu alte cuvinte, dualitatea Tatălui și a Intelectului va deveni o Triadă prin faptul însuși că amândoi au un raport intrinsec cu Dynamis-ul. Deoarece relația specifică se naște din această dublă relație ieșită din Tatăl și din Intelect, legătură ce ar putea fi dusă înapoi, din punct de vedere al noțiunii, la relația dintre cele două entități, Tatăl și Intelectul, ca o derivație a Dynamis-ului și în același timp o continuitate. Este izbitoare această relație structurală cu ceea ce am putut vedea când am analizat raporturile dinte Tatăl, Fiul și Spiritul/Duhul Sfânt în Sfânta Treime.
Concluzia lui H. Seng este revelatoare: „Metafisica și teologia caldeană au un caracter monist. Ea face distincție între o entitate concepută ca un fel de Intelect, dar care transcende gândirea, desemnată ca fiind Tatăl, și un al doilea Intelect, prezentat ca Demiurg. Dynamis-ul Tatălui este energia sa creatoare, cea care presupune cunoașterea ideilor, pe care cel de-al doilea Intelect o va primi de la el și pe care o va transmite lumii materiale. Pater, Dynamis și Nous-ul formează o Triadă desemnată în același timp prin expresiile de apax epekeina, ‘Hecate și dis epekeina. În acest fel, Hecate pare înainte de toate că constituie o entitate care o primește pe Dynamis (Forța) și constituie cu aceasta lumea focului (spiritual) al ideilor. Nu suntem încă în măsură să definim în mod sigur noțiunea de apax epekeina, scrie H. Seng și pe aceea de dis epekeina a celui de-al doilea Intelect, însă anumite indicii par să arate că de la început ordinea era exact inversă. Tatăl, Dynamis-ul și Nous-ul formează o triadă; ar putea fi vorba de o încercare de a formula identitatea principiului divin și spiritual cu diferența simultană a aspectelor sale.”7

 

Oracolele caldeene și Jamblichos

 

Marea parte a savanților moderni au fost uimiți de faptul că într-o operă destinată să facă apologia teurgiei, cum este De Mysteriis Aegyptiorum, Chaldeorum, Assyriorum8, Jamblichos 250 d.I.Hr.-330 d. I.Hr., n-a invocat autoritatea Oracolelor Caldeene. Acest lucru, scrie C Van Liefferinge, n-ar avea nimic surprinzător, dacă Jamblichos n-ar fi chemat în ajutor Oracolele Caldeene, atunci când a răspuns chestiunilor ridicate de Porfir preotului egiptean Anebon.9 Totuși suntem de acord că, deși Oracolele nu sunt citate în mod explicit în De Mystriis, numeroasele asemănări dintre cele două texte fac dovada unei influențe certe a operei Logia asupra operei lui Jamblichos10.
Vom încerca în continuare să circumscriem care a fost adevărata influență a O.C. asupra lui Jamblichos și cum a fost folosită și analizată teologia Oracolelor de către el. Trebuie să ținem seama de două elemente, pe de o parte teurgia Misterelor a fost definită ca un simbolism activ, iar teurgul ca un Preot specialist în arta riturilor și deținător al unei cunoașteri speciale în practica riturilor. Pe de altă parte, el se înscrie întrun demers ce vizează reabilitarea cultului tradițional. Punctele de apropiere asupra cărora C. Van Liefferinge și-a concentrat atenția în studiul de care vorbim vizează figura teurgului, statutul teurgiei, noțiunea de simbolism activ, anumite detalii privind ritualul, demonologia conceptul de persuasiune, rolul focului, noțiunea de vehicul (ochema) și, în sfârșit, cea de înălțare a sufletului (anagoge).
Teurgul Oracolelor este total diferit de marea masă a oamenilor, caracterizându-se printr-o cunoaștere a lumii înconjurătoare, printr-o detașare față de corp și față de materie. Acei care, conform Oracolului, „se înalță, lipsiți de prejudecăți spre înalturi” evocă, după Jamblichos, micul număr al acelora care, folosind o forță extraordinară a Intelectului și a intuiției, „se detașează pur și simplu de natură”. Acest text preluat din De Mysteriis, subliniază Van Liefferinge, se inspiră din același fragment de care am vorbit, referitor la ființa umană ca „una muritoare și dotată cu Intelect”, asigurându-și salvarea sufletului și îndepărtându-se de „Pământul blestemat”. Teurgul este, în sfârșit, cel al cărui suflet, scăpat pe aripile implacabile ale divinității, rămâne fixat pe prezența lui Dumnezeu (fr. 130, ediția, Des Places). Viața devine astfel o așteptare benefică, cu sufletul care se odihnește în corp până cînd se va uni definitiv cu Ființa supremă. Intelectul își găsește în opera De Mysteriis locul său alături de suflet, Jamblichos subliniază binefacerile pe care le procură întâlnirea cu Divinitatea prin rugăciuni, că de o „întâlnire” este vorba: care dau sănătate corpurilor, virtute sufletelor, puritate Intelectului. Sunt efectele substanțiale ale rugăciunilor asupra Intelectului și a sufletelor care le primesc: „Timpul care se petrece prin rugăciune hrănește Intelectul nostru, ne lărgește sufletul pentru a putea primi harul dumnezeiesc”.
Un singur fragment, scrie C. Van Liefferinge, scurt și puțin explicit, vorbește de subtilul „vehicul” al sufletului11. Natura acestuia poate fi surprinsă într-un text din Proclus care face legătura între procedeele teurgilor vizând nemurirea sufletului și divinațiile lui Ahile după moartea lui Patrocle. Ahile adresează o invocație vânturilor pentru ca vehiculul să obțină datorită mișcării lor un tratament special”12. (…) Ochema apărea nu numai ca un vehicul constituit din patru elemente de care sufletul se încarcă la coborârea sa, dar și de elemente de care are nevoie la înălțare, în ascensiunea sa teurgică. Nu este vorba de altceva aici, ne spune Van Liefferinge, decât de o interpretare a lui Psellos. Se poate afirma, se-ntreabă cercetătoarea belgiană, că autorii Oracolelor au atribuit acestui vehicul, ochema, un rol dublu? Psellos adaugă un element nou: numai cu ajutorul anumitor rituri poate fi purificat acest vehicul. Este interesant de constatat, scrie C. Van Liefferinge, că Jamblichos expune aceeași idee, când el spune că „rugăciunea refuză tot ceea ce menține în lumea creată pneuma eterată și luminoasă.” Purificarea pneumei psihice se obține de asemenea, după Jamblichos, plecând de la inspirația divină cu care se operează în cadrul manticei: Totuși, inspirația care poate procura apa nu vine pe de-a-ntregul de la Dumnezeu, ci este aceea care face posibilă aptitudinea și purificarea pneumei luminoase în noi, datorită căreia suntem capabili să primim Spiritul/Duhul dumnezeiesc.13
Această analiză a raporturilor dintre Oracolele caldeene și Jamblichos, scrie Carine Van Liefferinge, ne permite să tragem concluzia că, deși demersul său nu apare în mod explicit, Jamblichos a dorit să introducă Oracolele Caldeene în raționamentul său filosofic. El pune astfel fundamentele unui curent de gândire care încearcă din ce în ce mai mult să probeze asemănarea între Oracole și Platon, în măsură să sacralizeze doctrina Maestrului. Noi am încercat să arătăm că, în teurgia Oracolelor, Jamblichos a văzut în mod esențial numai un rit ultraintelectual, prezentat ca o metodă de cunoaștere a Primului Inteligibil, accesibil unei minorități deținătoare a acelei „flori a intuiției intelectuale” pe care el o include în propria sa concepție teurgică, punând-o în vârf și culme a acesteia. Dar el o redimensionează, astfel că conceptele care o susțin, parte a unui rit păgân, caută să le dea confort tuturor formelor de ritual. Analiza Oracolelor Caldeene, texte sacre de tendință platoniciană ale unei comunități ce practicau misterele și ritualurile Focului, ca vechii celți mai târziu, au dobândit un destin cu rezonanță istorică și mistică, pe măsura faimei Magilor caldei prezenți după spusele lui Celsus la naștere pruncului Iisus. O perzență teurgică cu astrologi și cunoscători ai mișcării Planetelor și a apariției Cometelor.

 

 

Note
1 Atestate de Indicii edițiilor: Oracles Chaldaiques, èd. E des Places, și The Chaldean Oracles, éd. R Majercik despre pir și derivații săi, despre fos (faos) și preter.
2 Exprimare pe care mai târziu o vom întâlni la Meister Eckhart.
3 Traducerea ns. cf. O.C. 1 în Oracoli Caldaici, ediție îngrijită de Angelo Tonelli, BUR, Milano 2005;
4 Angelo Tonelli, Comentariu la Fragmentul 1, în Oracoli Caldaici, op. cit p. 225. Filosoful italian A T traduce noetos, é, on prin intuibil sau noetic și nu prin inteligibil, așa cum traduce nous prin intuiție sau intuire;
5 Cf. H. Seng, op. cit. ,p. 45; Platon, Timaios 41a7
6 Cf. O.C. 11, la fel și O.C. 27
7 Helmut Seng, Teologie și metafisică, în Les Oracles Chaldaiques, Brepols Publishers, Turnhout, Belgium 2016, trad. ns.
8 Operă al cărei titlu exact ar fi De Maestrul Abamon , răspuns la Scrisoarea lui Porfir la Anebon și explicațiile problemelor pe care le pune aceasta, este probabil opera cea mai importantă care a ajuns până la noi; în ea Jamblichos, luând chipul unui Preot egiptean, Abamon, nu numai că a pus bazele teurgiei, afirmându-i superioritatea asupra cercetării raționale, pentru a putea înțelege mai bine lumea divină, ci furnizează un întreg Corpus liturgiei păgâne a manticii tradiționale.
9 C. Van Liefferinge, La Théurgie, Des Oracles Chaldaiques à Proclus, Centre International d’Etude de la Religion Grecque Antique , Liège 1999, p. 156
10 Cf. lui H.D Saffrey, La theurgie dans la philosophie grecque tardive, în recherches sur le neoplatonisme apres Plotin, p.160, și faptul că teologia caldeeană este cea care dă tonul de ansamblu al operei De Mysteriis.
11 Fr. 120 din ed. Des Places: psyches lepton ochma.
12 Proclus, In Tim., III,234, 26-30, citând fr 61e des Places.
13 Jamblichos, op. cit. III, 11 (125, 3-7)