Sfântul Augustin a semnat în mod profund cu amprenta sa metafizică dogma creștină a Sfintei Treimi. Etienne Gilson1 îl amintește pe E. Portalié care a descris ca nimeni altul ceea ce constituie originalitatea operei sale, de aceea cel mai bun lucru, ne spune filosoful francez, este să-i dăm cuvântul:
„În explicarea Sfintei Treimi, Augustin concepe natura divină primă a persoanelor. Formula sa a Trinității va fi: o singură natură divină subzistentă în trei persoane; aceea proprie grecilor spunea: trei persoane ce au aceeași natură. Până în acel moment, de fapt, spiritul grecilor se oprea în mod direct asupra persoanelor: asupra Tatălui conceput ca un Dumnezeu unic; la început cuvântul Deus sau o theos era în mod particular destul de rezervat, cu formularea credo in unum Deum Patrem; apoi, despre Fiul, născut din Tatăl, Deum de Deo, și în sfârșit despre Duhul Sfânt, care procede de la Tatăl întrucât Tată, și deci de la Fiul.
Aceasta nu înseamnă că datorită reflexiunii că spiritul lor constă în aceste trei persoane există o singură și aceeași natură divină. Sfântul Augustin făcând apel la conceptul latin pe care scolasticii l-au reluat de la el, a considerat înainte de toate natura divină și numai după aceea persoanele pentru a ajunge la adevăr. Deus pentru el nu înseamnă în mod direct Tatăl, ci în general divinitatea concepută fără niciun dubiu în manieră concretă și personală; nici pe departe ca pe niște persoane în mod particular. Este Dumnezeu Sfântă Treime, adică, în fond, Divinitatea care înflorește în ea însăși, neavând nevoie de timp sau de o natură oarecare; are în sinea sa ordinea și originea în trei Persoane, Tatăl, Fiul și Duhul Sfânt”.
Dacă Sfântul Augustin a făcut progrese mari în explicitarea dogmei Sintei Treimi, acest lucru se datorează în principal darurilor sale intelectuale excepționale și a unei capacități de analiză psihologică rar întâlnite.
În tratatul său Despre Treime2, pe care în sfârșit îl avem într-o excepțională traducere în limba română, coordonată de Alexander Baumgarten, el s-a străduit să conceapă natura lui Dumnezeu printr-o analogie cu imaginea pe care Creatorul a lăsat-o despre Sine însuși în operele sale, în particular în sufletul omenesc. Aici, în însăși structura sa, se găsesc cele mai sigure indicații de ceea ce poate fi în esența ei Sfânta Treime. De fapt, Sufletul este, la fel ca Tatăl, cel care din ființa sa generează Inteligența, la fel ca Fiul sau Logos-ul; iar raportul acestei ființe cu inteligența sa constituie însăși viața, la fel ca Duhul Sfânt. Sau faptul că sufletul este mai întâi un gând (mens) din care izvorăște cunoașterea prin care ea se exprimă (notitia) și din raportul său cu această cunoaștere izvorăște iubirea pe care acesta o are pentru sine (amor). Aceasta nu este decât felul în care Tatăl se oferă Logos-ului, și prin care ei se iubesc întru Duhul Sfânt? În mod sigur, conclude E. Gilson, acestea nu sunt decât imagini, dar dacă cu adevărat omul a fost creat după imaginea dumnezeiască, ele nu sunt cu totul în van. Prin asociere, aceste imagini ne instruiesc în ce privește omul. Ele, asemănător Sfintei Treimi, nu înseamnă numai calitatea de a fi o gândire care se gândește și se iubește pe sine, înseamnă în același timp că sunt o mărturia vie a Tatălui, a Fiului și a Duhului Sfânt. A ne cunoaște pe noi înșine, așa cum ne-a învățat Socrate, este în ultimă instanță a ne cunoaște ca imagine a lui Dumnezeu. În acest sens gândirea noastră este o amintire a lui Dumnezeu, cunoașterea care se regăsește este însăși inteligența, care procede de la unul și de la celălalt, Tatăl și Fiul care sunt însăși iubirea de Dumnezeu. Există deci în om, ne spune Sfântul Augustin, ceva mai profund decât omul însuși3. Ne putem imagina că această afirmație este legată de o afirmație a lui Plotin din Enneade, II, 2, 3 în care se spune că centrul sufletului și centrul corpului nu sunt identice, ci analogice, iar centrul sufletului este originea transcendentă de unde provine el. Sfântul Augustin l-a citit pe Plotin în traducerea lui Marius Victorinus, iar pasajul citat, scrie Alexander Baumgarten4, a putut fi sursă de inspirație a celebrei formule a lui Augustin care îl definește pe Dumnezeu în Confesiuni, III, 5 drept „cel mai dinăuntru decât propria mea intimitate- interior intimo meo”.
„Ba mai mult, scrie în continuare A. Baumgarten, Plotin propune în Enneade; V,1,10 în locul acestei similitudini platonico-aristotelice, o altă similitudine, consecventă celor afirmate în pasajul citat, și anume ideea unei puteri a sufletului universal, valabilă, de altfel, pentru orice suflet, fie el universal sau individual, de convertire a etajelor divine în funcții proprii; astfel încât unul, inteligența și sufletul devin funcții de unificare, organizare rațională și viață ale oricărei naturi însuflețite. Este surprinzător cum, la lectura celui ce are sub ochi pasaje de filosofie greacă pe care le-am invocat, cele spuse de Augustin în Despre Treime, VI, cap. 6 despre corespondența dintre persoanele Treimii și facultățile sufletului omenesc se pot pune ușor în legătură cu principiul similitudinii platonico-aristotelice invocat și pot fi înțelese ca o aplicare a criticii plotiniene a acestora la statutul omului înțeles drept chip și asemănare divină din Facerea,1,26”5.
În opera sa Despre Treime, Sfântul Augustin reflectează asupra temei Trinității în care în prima parte prezintă tema unității substanțiale a lui Dumnezeu, în a II-a parte se ocupă de Persoane, iar în a treia prezintă analogiile psihologice în strâns contact cu credința stabilită la Conciliul de la Niceea din 325.
În primul rând faptul că Tatăl, Fiul și Duhul Sfânt nu indică o ierarhie, ci indică relațiile de origine dintre ele, care în Dumnezeu sunt dintotdeauna eterne. Fiul este trimis de Tatăl, deoarece unul este Părinte, iar celălalt este generat din aceeași substanță. Dumnezeu în sine însuși este o totalitate de relații, care-L caracterizează din eternitate. Dumnezeul creștinilor nu este un concept pur, ci un unic Dumnezeu care trăiește în și prin relațiile intratrinitare.
Cea de-a doua parte a tratatului Sfântului Augustin se ocupă de Persoane și de relațiile dintre ele, punând în evidență aspectul de substanță condiviză. Pentru a clarifica mai bine conceptul de substanță el afirmă că nu tot ceea ce se spune despre Dumnezeu, se spune având în vedere acest concept, dar remarcă un fapt nou, în sensul că trebuie afirmat aspectul de relație trinitară între cele trei persoane. Trebuie remarcat că el face această afirmație la aproximativ cincizeci de ani de la Conciliul din Niceea, în care Dumnezeu este considerat o singură substanță, când încă memoria controversei ariene era foarte puternică.
Existența unei unice substanțe în Dumnezeu presupune în același timp existența unor principii relaționale care identifică cele trei Persoane într-un Singur Dumnezeu, iar Duhul este văzut ca un Dar pe care și-l schimbă Tatăl și Fiul, așa cum a spus Sfântul Ioan, darul pe care Tatăl și Fiul l-au făcut istoriei. Augustin era conștient de faptul că Dumnezeu este un Mister pe care nu putem să-l surprindem cu cuvintele noastre, în primul rând un Mister ce trebuie contemplat, și nu o geometrie explicativă de cuvinte sofisticate ce pot fi găsite.
Cea de-a treia parte a tratatului Despre Treime pleacă de la afirmația din Facerea unde se spune că omul este făcut după imaginea și asemănarea lui Dumnezeu, ceea ce înseamnă că în om există o amprentă clară a lui Dumnezeu, care este Iubirea. Așa cum spune evanghelistul Ioan, Dumnezeu este iubire; a-l gândi pe Dumnezeu ca o relație între Cel ce iubește și Cel ce este iubit, printr-o legătură indestructibilă care este Iubirea6, poate fi o perfectă analogie cu contemplarea Misterului dumnezeiesc. Augustin își dă seama că limbajul este prea sărac, ca să poată gândi misterul dumnezeiesc (lumina care orbește privirea). Iubirea este mai mult decât o analogie pe care Augustin încearcă s-o parcurgă, iubirea nu poate fi gândită, ea trebuie trăită, pentru a putea înțelege ce este Dumnezeu. În raportul dintre gândire și lucrurile gândite există o relație subzistentă, care poate fi paragonată cu relația dintre Tată și Fiu, care va constitui substanța relațiilor intratrinitare elaborate de Marius Victorinus de care am vorbit pe larg aici.
După cum am văzut lectura Enneadelor lui Plotin a fost fundamentală pentru Augustin. La Plotin principiile se convertesc în funcții, iar la Augustin, scrie A. Baumgarten, înseamnă că substanța divină corespunde persoanei umane și persoanele divine funcțiilor sufletului. Căci Dumnezeu este o substanță și trei persoane, pe când omul este o persoană și trei funcții. Amândoi sunt persoană, dar în sensuri diferite, datorită tipurilor diferite de unitate pe care le au. Pentru Dumnezeu, persoană înseamnă relație (VII, 11): persoană se spune în sens relativ, sau (VIII, 1) etc., pe când, pentru om, ea este substanța funcțiilor lui: desigur, cei doi împărtășesc același nume, dar în sensuri diferite (VII, 78)7.
În ce privește statutul omului, el apare ca o natură participantă la divin, dar și una al cărui statut, scrie Augustin, cunoaște o apropiere substanțială de statutul Fiului. Prezența lăuntrică a Fiului în sufletul omului, explicată pe baza afirmației lui Augustin atunci când se referă la limita ultimă până la care poate ajunge conștiința de sine, în care ea se resimte ca prezență. Acest concept al prezenței, remarcă pe bună dreptate A. Baumgarten, provine din Sentințele lui Porfir, paragraful 40, unde cunoașterea de sine este prezentată ca un mod al sufletului de a-și fi prezent lui și ființei, opus cunoașterii lucrurilor externe, care este un mod al sufletului de a fi absent și pentru sine, și pentru ființă: „Dar când se părăsește pe el însuși, când se îndepărtează de sine însuși, se îndepărtează și de ființă. Căci aceasta este importanța pe care o are prezența pentru cel care este prezent cu el însuși și absența pentru cel care este separat de el însuși8”.
Cel căutat, comentează A. Baumgarten, este omul interior, dar mai adânc decât omul interior și în esență inaccesibil, spre care ar trebui totuși să se îndrepte cel care le neglijează pe cele interioare (…) față de care Dumnezeu este și mai înăuntru VIII, 1. Expresia omul interior ce apare, de pildă, în prima frază a cărții a XI-a o găsim la Pavel, în 2 Corintieni, 4, 16, dar pare a fi invenția lui Platon9, iar Augustin o putea citi în mod egal în Enneadele lui Plotin10 și devenise un topos destul de comun al Antichității. Însă Augustin, scrie A. Baumgarten, formulează un argument propriu privitor la superioritatea experienței interne echivalente omului interior în raport cu experiența universului extern și corporal. Desigur, Treimea divină este întipărită și în experiența externă (structurată din trei elemente: corpul sesizat, facultatea de simț și actul simțirii, ceea ce reamintește de fapt teoria aristotelică a senzației din Despre suflet, II, chiar dacă Augustin nu a avut acces direct la acest text)11.
În concluzia acestor afirmații despre fundamentele pitagoreice ale Treimii putem spune că iubirea de Dumnezeu este însoțită de cunoaștere și mediată în raport cu aceasta din urmă de credință, care ne poate conduce spre natura divină. Credința are rolul unui potențiator al celor două, fiecare în genul ei, și anume cunoașterea să aibă loc mai clar, manifestius, iar iubirea mai tare firmius, așa cum afirmă Augustin la sfârșitul paragrafului 1312:
„Prin urmare, credința este bună pentru gândirea și pentru iubirea de Dumnezeu nu ca ceva cu totul de necunoscut sau cu totul de neiubit, ci ca ceva prin care să fie cunoscut mai clar și prin care să fie iubit mai tare”13.
La Augustin, conclude A. Baumgarten, este mai mult în joc o figură bine cunoscută a tradiției platoniciene și neoplatoniciene, care pornește de la argumentul afinității din dialogul Phaidon, 78b 80c, (este posibil, ne spune A. Baumgarten, ca Augustin să fi consultat acest text în versiunea lui Apuleius din Madaura14), unde sufletul poate avea acces la idei fiindcă are aceeași natură cu ele. Acest principiu a avut un real efect în istoria filosofiei antice: el a devenit la Aristotel, în Despre suflet, III, 4, 430a 3, principiul identității dintre intelect și inteligibil, la Plotin a devenit principiul cunoașterii inefabile a celui inefabil, iar la Augustin devine acum teoria identificării dintre suflet și dreptate, în contextul substituției imaginare a celui care-l iubește cu adevărat pe Dumnezeu15 și adepții din trecut și cei de azi ai voinței de putere.
Tendința sufletului spre dreptate, puternic înrădăcinată în ființa umană, este esența discursului platonician despre Bine, cu puternice rădăcini în tradiția pitagoreică, a rămas și va fi în continuare esența eticii, în contradicție cu etica nietzscheeană a voinței de putere, care din păcate a luat locul eticii Binelui și a manifestării dorinței de promovare a adevărului. Azi societatea a pierdut orice orientare etică în producția culturală, scrie Vito Mancuso, evaluarea economică este unica cu adevărat efectivă, iar valorile morale împotriva cărora lupta Nietzsche, care în vremea sa erau considerate de neschimbat, sunt azi pură arheologie, întrucât nu mai este nimeni care să le discute și să le aprecieze dacă nu în cel mi bun caz să le ia în derâdere. Primatul economic este prima instanță care guvernează zilele noastre, care certifică adevărul cuvintelor lui Nietzsche, conform căruia ceea ce este imoral „este factorul superior și principal”16. Este, deoarece contează mai mult sub aspect economic. Nietzsche a învins17.

 

 

Note
1 Etienne Gilson, Platonismul latin din al IV-lea secol, în La filosofia nel Medioevo, BUR, Milano 2000, p.146
2 Augustin, Despre Treime, ediție bilingvă coordonată de Alexander Baumgarten, Polirom, Iași 2022.
3 Cfr. E. Gilson, op. cit. p. 147.
4 Alexander Baumgarten, Studiu introductiv la tratatul Despre Treime, op. cit. p. 11
5 Ivi p.11
6 Există două afirmații oarecum simetrice despre Dumnezeu și om, comentează A. Baumgarten,
7 Cfr. A. Baumgarten, Introducere la Augustin, Despre Treime, ed. Polirom Iași, 2022, p.38
8 Porfir, Sentințe, trad. de A. Anghel, p. 62, în A. Baumgarten, op. cit., p. 39
9 Platon, Republica, 587a.
10 Plotin, Enneade, I, 1, 5 sau V, 1, 10.
11 Cfr. A. Baumgarten, op. cit., p. 41.
12 Ivi, p. 45
13 Augustin, Despre Treime, Cartea a VIIIa, paragraful 13.
14 Cfr. Marrou 1977, p. 44, care a remarcat patru citări în opera lui Augustin ale acestui dialog și amintește existența traducerii din Apuleius.
15 Cfr. A. Baumgarten, op. cit., p. 45-46
16 Nietzsche, La volonta di potenza, n.272, p.156
17 Vito Mancuso, Etica per i giorni dificili, Garzanti, Milano, p.112