Motto: „Viața în sfera Adevărului, a libertății și a nemuririi – care ca sentiment este fericirea și ca gândire este cunoașterea –, o putem numi în general viață religioasă. Fiindcă religia este sfera generală în care unica totalitate concretă i se înfățișează omului ca propria sa esență.” (Hegel, Prelegeri de estetică, 1966, trad. D.D. Roșca, vol. I, p. 108)

 

 

Ca demn urmaș al faimosului gânditor religios Nae Ionescu, logicianul și filosoful Anton Dumitriu reproșează omului modern că, în ciuda numeroaselor cunoştinţe, nu a ajuns la depășirea de sine care l-ar fi dus la aflarea locului său în Univers, la „transcede te ipsum”, cum spunea Sf. Augustin. Omul cult de azi ar fi rămas în sfera sa individuală.
După Anton Dumitriu, la începuturile ei, filosofia avea drept scop transformarea omului, ridicarea lui la o treaptă ontologică superioară. Mai apoi ea a devenit doar un mod de a vorbi despre acea stare care ar fi trebuit să fie trăită. În Phiolosophia Mirabilis, – remarcabila sa carte din 1974 necesitând 13 referate spre a putea obține aprobarea publicării în comunism –, el a descris succesiunea filosofilor din diferitele şcoli ale Greciei antice. Departe de a fi fost o simplă înşiruire în timp, succesiunea filosofilor ar fi marcat transmiterea unei moşteniri. Care nu era alta decît „ideea de perfecţiune a omului” (A.D.). De altfel, şcolile filosofice ar fi fost nişte asociaţii în care oamenii se adunau pentru a se forma.
În Etica Nicomahică Aristotel scria că există două feluri de virtuţi: una intelectuală care se dezvoltă prin învăţătură şi alta etică, ce poate fi dobândită prin obişnuinţă. Primul fel de virtute a putut fi raportată la crezul socratic, în timp ce pentru cea de-a doua, cunoaşterea nu joacă nici un rol, virtutea etică neavînd sens decît în cadrul societăţii. Definită ca o justă măsură între două poziţii extreme, virtutea etică este ilustrată de curaj, considerat de Aristotel dreaptă măsură între laşitate şi îndrăzneală. Dar cele două feluri de virtute nu se află la același nivel. Deasupra virtuţii etice se află virtutea intelectuală, căci doar prin contemplaţie se ajunge la posesia unei cunoaşteri în care acelaşi lucru este „a gîndi şi a fi”, scrie Anton Dumitriu. În momentul în care gândirea şi existenţa nu mai sînt scindate, s-ar realiza saltul calitativ, depăşirea de sine a omului, mai credea logicianul premiat de Academia Română înainte de transformarea ei într-o instituție în slujba ocupantului sovietic.
În ultima sa carte – Homo Universalis (București, Ed. Eminescu, 1990) filosoful considera omul modern un „atlet al culturii”, după modelul vremii pe care o trăise în tinerețe. Importanța culturii a rămas de-a lungul anilor pe aceiași treaptă în ierarhia valorilor românești poate și pentru că, odată cu ocupația stalinistă a României, printre mercenarii ocupantului străin a existat un semi-analfabet, Ioșca Chișinevșchi, numit „țarul culturii”, datorită puterii pe care o avea, urmat la cârma sectorului ideologic de „groparul culturii românești”, Leonte Răutu/ aka Oigenstein/ aka Oișteanu, din clientela căruia a făcut parte și Andrei Pleșu (vezi Isabela Vasiliu-Scraba, Un fals filosof al religiilor -Andrei Pleșu- despre unul autentic: Mircea Eliade, în rev. „Tribuna”, Cluj-Napoca, nr. 272/ 2014, pp. 14-15).
Citindu-l pe Aristotel, filosoful și logicianul Anton Dumitriu reține de la Stagirit că cea mai înaltă cunoaştere posibilă pentru om rămâne cunoaşterea nemijlocită, theoretică, a primelor principii, realizabilă printr-un act ce depăşeşte viaţa intelectuală obişnuită. „Posesiunea unei ştiinţe, după Aristotel, trebuie să ne pună într-o stare de spirit opusă aceleia de care eram stăpâniţi cînd umblam la început după ea”.
În Evul Mediu partea pur teoretică a filosofiei, aşa cum fusese delimitată de Stagirit, a fost absorbită de teologie. Filosofii medievali considerau că adevărurile prime, sau principiile, pot fi atinse doar prin credinţă sau graţie divină.
La capitolul „Socrate sau înţeleptul în Cetate” din amplul volum intitulat Cartea întilnirilor admirabile (București, Ed. Eminescu, 1981) care a urmat Philosophiei Mirabilis, Anton Dumitriu subliniase că forţa lui Socrate nu îşi avea obârşia în înălţarea filosofului atenian deasupra Cetăţii, pe care să o umbrească prin statura sa colosală, ci venea dintr-un act de supunere. „Procedînd prin retragerea intelectului superior – nous – în el însuşi, Socrate descoperea esenţa lui umană”, notase Anton Dumitriu în Cartea întâlnirilor admirabile la p. 266. Sau, împrumutând cuvintele lui Hegel, Socrate descoperea „viața în sfera Adevărului, a libertății și a nemuririi – care ca sentiment este fericirea și ca gândire este cunoașterea” (Prelegeri de estetică, București, Ed. Academiei, 1966).
„Cel mai înțelept dintre atenieni” realizase starea de «om liber» în Polis, fiind pătruns de adevărul după care înțelepciunea este cunoaştere de sine, este înainte de toate o stare, o trăire şi nu o speculatie abstractă. Cunoaşterea de sine diferă de orice altă cunoaștere. Ea rămîne în ea însăşi devenind propria ei măsură.
Într-un mod cumva asemănător, interpretează Anton Dumitriu în Homo Universalis (Ed. Eminescu, 1990), cunoscutele cuvinte ale lui Protagoras despre «homo mensura», pe care le vede ca exprimând mai degrabă ideea de mens mensura, în care „mens” tinde să aibă o conotație spirituală.
Afirmând că „Protagoras era un inspirat, dar a reflectat realul în mod caraghios”, filosoful Petre Țuțea se gândise probabil la Platon care în Teetet (152a, traducere de Ștefan Bezdechi) își exprimase dezacordul față de multiplele adevăruri ale relativismului, invocându-l pe celebrul sofist din Abdera, dar și la realitatea pe care o constituie pentru creștin Adevărul întrupat în Iisus, acel unic Adevăr aflat prin trăire și nu pe cale discursivă, căci însuși Protagoras știa bine că omului nu-i este dat să poată transmite vreo cunoaștere legată de Zeitate.
„Mens mensura” este titlul capitolului al IX-lea din Homo Universalis, unde printre altele se face o erudită prezentare a feluritelor moduri în care a fost tradusă şi interpretată fraza sofistului grec de către Carl Prantl axat pe subiectivitatea percepțiilor individuale, sau de Eduard Zeller, pentru care aforismul nu se referă la fiecare om, la omul individual, ci la om în genere, cam în felul cum înțelegea omul Immanuel Kant.
Hermeneutica proprie este inserată după expunerea pe care Anton Dumitriu o face comentariului heiddeggerian centrat pe existență, pornind de la cele ce există. După prelucrarea prin traducere a textului, Heideger ar fi de părere că în aforismul lui Protagoras „omul” trebuie înţeles ca subiectivitatea particulară a „fiecărui om”, care se constituie drept măsura lucrurilor ce-i sunt de folos, fiindu-i la îndemână prezente, așadar măsură a „ceea ce există”, subordonat existenței umane. Se observă în interpretarea lui Heidegger glisarea problemei spre ceea ce există, în strânsă legătură cu fiecare om individual care devine astfel măsură.
Numai că, în cazul acesta, observă Anton Dumitriu, ar fi în joc omul şi existenţa lui (op. cit., p. 151) nu cum accentuase Heidegger prin noua sa traducere care evidenția existența lucrurilor pe care omul le are la îndemână constant în jurul lui. Desigur nu trebuie uitat că sofiştii opuneau Naturii (physis), convenţia umană (nomos) și că Platon, în dialogul său Teetet, îl citează pe Protagoras pentru a arăta care ar fi urmările unei opinii ce consideră că sursa ştiintei s-ar găsi în senzaţie. După Platon, dacă adevărul ar ține de lucrurile relative, aşa cum sînt cele percepute de fiecare om, sau cum apar stabilite prin convenţii fatalmente limitate în timp, atunci dispare „măsura cunoaşterii, a ştiintei”.
Înţelesul pe care-1 dă Anton Dumitriu aforismului se axează pe situația privilegiată a omului. Prin cugetul său (mens), omul judecă atât cele ce există cât şi ce nu există, deoarece pe lume nu toate câte sînt au același grad de existență, cum ziceau scolasticii.
Iată traducerea sa: „Omul este (cel ce apreciază) judecata tuturor lucrurilor, a celor ce există în măsura în care există, a celor ce nu există, în măsura în care nu există” (Anton Dumitriu, Homo Universalis, 1990, p. 154).
După Protagoras, unica valoare ar fi omul şi mintea lui (p. 141). Omul ca „măsură”, observă Anton Dumitriu, poate fi socotit „etalon” şi din punct de vedere existenţial, deoarece deasupra şi dedesubtul lui pot fi aflate multiple stări existenţiale.
Pentru că este „măsură”, omul trebuie privit ca o „constantă” (p. 155). „În întreaga filosofie grecească și mult mai clar la Parmenide și Aristotel a gândi si a fi este acelaşi lucru” (A.D.). Prin intelectul său (nous), omul cugetă toate câte există la diverse nivele de existență, „iar această cugetare este astfel măsură, etalon existential, întrucât chiar înţelesul etimologic al cuvântului grecesc „metron”, provine din verbul „metrein”, ce are drept corespondente în latină pe „metiri” şi în sanscrită pe „matram”, semnificînd „a măsura”, dar şi „a prețui”, „a aprecia” (A.D., Homo universale, p.153). În felul acesta problema este adusă în zona „judecării” şi de aici mai departe în sfera „intelectului”.
Singura obiecţie ce s-ar putea ridica, ţine de faptul că în această zonă a „intelectului” s-ar afla, într-un fel, obârşia ştiinţei la Platon. Pentru că nous se împărtășește din aceiaşi natură cu triada Ideilor supreme de Bine, Adevăr și Frumos, iar Platon n-ar fi avut nici un motiv să combată în Teetet, dialogul său despre Știință, cunoscutul aforism al lui Protagoras. Există însă şi riscul de a exagera în cealaltă direcţie. Cum s-a întîmplat adesea, Protagoras a fost considerat partizanul unui relativism senzualist. Platon, cînd îl combate pe Protagoras cu „omul măsura lucrurilor”, dă de-o parte înțelesul că senzatia fiecărui om ar fi măsură a cunoașterii, argumentând că renumitul sofist nu se referă la gloată, şi că oamenii nu sînt egali în înţelepciune. Alte două argumente aduse de Platon se sprijină pe faptul că senzaţia este diferit interpretabilă şi că multe lucruri sînt cunoscute nu din percepere imediată ci din amintirea unei cunoașteri care a avut deja loc.
Celălalt argument se referă la viitorul care nu poate fi cunoscut prin percepție deşi oamenii posedă cunoștințe ce privesc şi posterioritatea în timp nu numai anterioritatea.
Cunoașterea, privită doar ca senzaţie, trebuie să răspundă la dificile întrebări: „este oare posibil ca cineva care ştie ceva să nu ştie ceea ce ştie?” sau, „cum e posibil să fie cunoscut ceea ce este necunoscut?”. Alte dificultăţi privesc falsitatea cunoașterii. Neexistând un criteriu al adevărului decât senzația fiecăruia, un om nu poate judeca falsitatea la care ajunge celălalt.
Adevărul nu poate avea drept criteriu nici judecata celor mulţi, pentru că atunci adevărul înţelepților „mai mult nu există decît există”, şi se ajunge la situația absurdă că adevărul lui Protagoras este fals, deoarece el nu poate fi adevărat nici pentru însuşi Protagoras (Platon, Teetet, 171 b).
În Istoria Logicii (București, Ed. Academiei, 1969), Anton Dumitriu scria că la baza sistemului filosofic a lui Protagoras ar sta heracliteismul. Or, Platon face o critică a heracliteismului chiar în dialogul Teetet folosind următoarele argumente: cei care susţin că şi înțeleptul, care caută principiul mişcător, este în mişcare, trebuie să se oprească pentru a argumenta prin diviziune, oricât de puţin de acord ar fi cu acest fel de a judeca. Platon mai reproşează adepților lui Heraclit că ei, în loc de argumente, folosesc aforisme, pe care, când încerci să le deslușești, le adaugă unele peste altele, toate având acelaşi conţinut, în ele fiind schimbate numai cuvintele ca să pară diferite. Heracliteenii nu se înţeleg nici între ei, nici cu cei din tabăra adversă, pentru că socotesc că nimic nu este stabil, nici în cuvinte, nici în mintea lor (Platon, Teetet 180b).
Tot în Istoria logicii, Anton Dumitriu menţionează că, deasupra devenirii, Protagoras nu pune o raţiune universală care să „rezolve într-o armonie toate antitezele” şi că „devenirea este lipsită de motorul ei raţional” (p. 97, ed. II-a). Amintind cele scrise în Istoria logicii am intenţionat să arătăm cum se schimbă – la recitire – înţelegerea oricărui text. Vorba lui Alexandru Dragomir: „nu există citire definitivă a marilor filosofi”.
Ajunşi la vîrsta senectuţii, mulţi oameni celebri repetă în diverse forme cele pe care le-au mai gândit. Nu o astfel de situație vom găsi în cărţile lui Anton Dumitriu, unde gândirea se dovedeste a fi mereu vie, mereu nouă. În ce ne priveşte, am opta pentru interpretarea din Homo Universalis în care Protagoras apare un înțelept de-a dreptul inspirat.
Mai întîi, fiindcă citind Teetet, am sesizat că Platon, după avalanșa de argumente în contra părerii lui Protagoras şi a sofiştilor în general, face un „excurs” despre înţelepţi, în rândul cărora îl include desigur şi pe „atotştiutorul Protagoras”. Cu această ocazie el scrie că înţelepţii nu se ocupă de ceilalți oameni și de senzaţiile comune ale gloatei, ci ei doar cu trupul se află în cetate, dar mintea lor zboară către tării. În al doilea rând, către ideea de „mens mensura” duce şi gândul că nu o pluralitate de opinii legate de senzaţie este de înţeles din aforism ci dualitatea.
Or, evidenţierea „dualităţii” se bazează pe „mens”, pe „gândire”, cu care se fac cele două raţionări opuse, la fel de convingătoare. În dialogul platonic nu este exclus ca dualitatea „celor ce sînt” şi a „celor ce nu sînt”, care apare în aforismul lui Protagoras să trimită în subsidiar la două dintre cele cinci genuri supreme, enumerate de Platon în Sofistul, anume la Existenţă şi Neexistenţă.
Părerea lui Carl Prantl, citată în Istoria Logicii, – după care „omul” – măsura lucrurilor” arată relativismul senzualist nu ne-a părut niciodată prea convingătoare.
În volumul Culturi eleate şi culturi heracleitice (1987, ediția revăzută a cărţii Orient şi Occident din anii patruzeci), Anton Dumitriu remarca existenţa unui hiatus între ceea ce ştie sau ce poate omul în epoca noastră şi ceea ce este el: „Omul care ştie, este foarte puţin, ornul care face, este tot atît, dar omul care este pentru că ştie este un zeu” (p. 198).
Cel mai potrivit mijloc de modelare a omului modern ar fi procesul dialectic al confruntării ideilor. Acesta ar fi „exerciţiul cel mai acut al transformării noastre notează filosoful în Homo universalis (1990, p. 211). Gândirea însă trebuie să fie cât mai variată, pentru a face posibile schimburi de idei de o mare diversitate. Când, după o asemenea asceză culturală care întreţine incandescenţa spiritului, prin dialogul purtat între interlocutori văzuți și nevăzuți, omul s-a depăşit pe sine şi a luat contact cu principiul universal, el realizează că este un homo universalis (A.D.).
Concepută într-un spirit de o excepţională claritate, ultima carte a filosofului Anton Dumitriu deschide un drum până acum neexplorat prin care pot fi puse în valoare posibilităţile spirituale ale omului modern. Considerăm această carte extrem de importantă în noua conjunctură culturală. Tradusă în limbi de largă circulaţie, ea ar da o idee asupra filosofiei româneşti prin unul dintre cei valoroși filosofi români.