Consiliul
Județean Cluj

România
100

Director fondator: Mircea Arman, 2015

Director fondator revista pe suport material: Ioan Slavici, 1884

weekly magazine in english,
romanian and italian

Un miracol al sfîrșitului antichității: neoplatonicii (II)

Ammonius Sakkas
(m. 243 d. Ch.)

Despre Ammonius Sakkas avem puține informații, însă este privit ca unul dintre întemeiatorii şcolii neoplatonice. Nu au rămas nici un fel de scrieri de la acesta, iar din puținele lucruri care se ştiu despre el le aflăm din destăinuirile lui Plotin, care a învățat cu acesta pînă la vîrsta de 39 de ani la Alexandria. În fond, după cîte ştim, Ammonius Sakkas se ocupa cu comentariile la Platon şi Aristotel, ba mai puțin, spune Hegel1, cu conspectarea acestora. Totuşi, el cerea discipolilor săi să nu expună în scris filosofia pe care acesta le-o preda.
A avut, se pare, mulți discipoli, printre care Longinus şi un oarecare Origen, nefiind limpede dacă acesta era sau nu cunoscutul părinte al bisericii. Fără îndoială, cel mai celebru discipol al său rămîne Plotin.

Plotin

S-a născut din părinți egipteni în localitatea Licopolis în anul 204 sau 205 d.Ch., în timpul domniei împăratului roman Septimiu Sever. Porfir ne spune că a plecat cu împăratul Gordian pentru a cunoaşte înțelepciunea indiană, însă campania eşuînd şi împăratul găsindu-şi moartea în Mesopotamia, nu îşi poate îndeplini visul, ba, mai mult, abia reuşeşte să se salveze fugind în Antiohia. La 40 de ani ajunge la Roma, unde îşi va petrece restul vieții.
A avut un comportament bizar în timpul şederii sale în capitala Imperiului Roman, purtînd costum pitagorician şi ținînd o dietă vegetariană. Era ținut în mare cinstire de oficialii romani, întrucît susținea strălucite prelegeri publice.
Acelaşi Porfir, cel care va redacta şi transmite Enneadele, opera fundamentală plotiniană, ne spune, în Vita Plotini2, că Gallien, împăratul acelor timpuri, îl prețuia pe Plotin într-atît încît ar fi vrut să îi pună la dispoziție un oraş din provincia Campania spre a pune în aplicare forma de guvernămînt descrisă de Platon în Republica. Că acest lucru nu s-a împlinit, este un lucru evident, datorită sfetnicilor împăratului care s-au opus unei atari întreprinderi utopice.
Porfir îl cunoaşte pe Plotin cînd avea vîrsta de 30 de ani, iar Plotin de 59, acesta din urmă avînd pînă la acea dată scrise 21 de cărți, marea majoritate discursuri ținute cu diferite prilejuri şi diverse discuții avute cu terți.
La cererea lui Porfir şi a unui alt discipol, Amelius Gentilianus, Plotin a mai scris încă 24 de cărți. În timpul în care Porfir locuia în Sicilia, unde s-a retras, Plotin îi mai trimite încă nouă cărți. A fost aşezat „printre daimonii preafericiți” în anul 270 d. Ch., cînd împlinise vîrsta de 66 de ani.
Cărțile lui Plotin nu erau întocmite după un plan general, aşa cum relatează Porfir, întrucît erau scrise cu primul avînt, iar filosoful nu avea obiceiul a reveni asupra construcției frazelor. Datorită acestui fapt, şi a cunoştințelor imperfecte de greacă, lui Porfir i-a revenit sarcina de a revizui şi edita scrierile plotiniene.
Lui Porfir i se datorează aranjarea cronologică a celor şase Enneade, numele cu care au fost botezate cele cincizeci şi patru de cărți, aranjate în grupuri de cîte nouă. Aranjarea acestor scrieri, crede Whittaker3, respectă în linii mari o anumită cronologie, cel puțin în cazul grupelor mari, cum ne spune de altfel chiar Porfir, dar restul cărților par să fie orînduite după libera voință a acestuia.
„Atunci cînd cărțile sunt citite în această ordine cronologică, punctul de pornire de tip psihologic al sistemului devine în mod special evident, principalele perspective asupra sufletului fiind primele din serie. […]. După Psihologie urmează Metafizica, apoi succesiv Cosmologia (împreună cu Teodiceea), Estetica şi Etica4. Un capitol separat va fi dedicat misticii lui Plotin. Pentru această ordine de expunere se poate găsi susținere în ceea ce însuşi Plotin spune, unde acesta arată că, pornind de la doctrina despre suflet, ca dintr-un centru, putem deopotrivă urca şi coborî.”
Cu toate acestea, şi în ciuda faptului că există o sistemică interioară a scrierilor plotiniene, lipsa unei construcții sistematice este relativ uşor vizibilă. Aceasta se observă mai ales atunci cînd unele idei fundamentale sunt obsesiv repetate, dar şi în ceea ce priveşte construcția alambicată şi, uneori, obositoare a frazelor.
În ceea ce priveşte materialul ideatic, Plotin datorează mult lui Platon, dar în aceeaşi măsură, sau poate chiar mai mare, lui Aristotel. Astfel, ideile de dynamis sau energeia, fundamentale în metafizica lui Aristotel, au aceeaşi importanță capitală şi în aceea a lui Plotin.
Nu este uşor să expui gîndirea lui Plotin, aşa cum o mărturiseşte însuşi Hegel5. Metafizica lui nu este una explicativă, de detaliere şi punere în evidență a obiectului, ci, mai degrabă, în spiritul cel mai pur al metafizicii greceşti, de reducere a fenomenului la unitate. Este o despuiere a fenomenului de mantia fenomenală, de aparență, şi o încercare de punere în aspect, în formă, a ceea ce constituie substanțialitatea obiectului. Or, ceea ce este esențial ca putință a faptului de a fi sesizat este, la Plotin, aşa cum este în integralitatea metafizicii eline, adevărul şi binele.
Întreaga metafizică plotiniană se concentrează asupra reducerii aprarenței şi diversității fenomenale la UNU, la ceea ce este adevărat şi etern, pentru ca sufletul să îşi găsească desăvîrşirea în contemplarea față către față a adevărului, binelui şi frumosului. Aceste trei noțiuni, dincolo de aspectul lor pur metafizic, capătă la Plotin şi dimensiunea etică a virtuții. În acest sens, ca fundament, metafizica plotiniană îşi găseşte imaginea „în oglindă” în mai vechea gîndire platoniciană.
Problema etică a virtuții, aşa cum este privită de Plotin, îl face pe Hegel să afirme că: „Plotin are, de exemplu, mult de a face cu gnosticii; vorbeşte despre ei şi le reproşează6 «că nu tratează deloc despre virtute şi despre bine, despre felul cum se dobîndeşte virtuitea, şi nici despre felul cum trebuie format şi purificat sufletul. Căci spunînd „priveşte la Dumnezeu” nu promovezi nimic, ci trebuie să şi arăți cum se obține această vedere, cum poate fi adus omul la această contemplare. Virtutea care se îndreaptă spre un scop final, suprem şi locuieşte în suflet împreună cu înțelepciunea ne arată pe Dumnezeu»” (Enneada II, 1, IX, c. 15).
Spre deosebire de stoici sau epicurieni, cu care, de altfel, nu are nici un fel de afinitate, Plotin nu este adeptul unui criteriu în funcție de care să îşi asume poziția doctrinară, ci, precum în gîndirea timpurie, el se aşează într-un centru (es meson) din care, prin contemplare, va încerca să realizeze unitatea gîndirii şi sufletului. Aceasta este o formă specială a meditației, resimițită de gînditor ca pe o stare extatică. Însă am greşi profund dacă am crede că Plotin este un mistic exaltat. Din contra, filosofia lui nu are aproape nimic de a face cu misticismul, deşi în unele momente el însuşi acceptă taumaturgia ca stare şi îndeletnicire a filosofului, ci tot ceea ce propune gîndirea plotiniană este în considerarea rațiunii. Şi chiar atunci cînd Plotin afirmă că adevărul nu poate fi cunoscut decît în starea extatică, trebuie să înțelegem acest fapt ca pe o stare theoretică, contemplativă, în care sufletul, în simplitatea lui, se oglindeşte în liniştea, nemişcarea şi simplitatea esenței lui însăşi.
Desigur că extazul acesta al cunoaşterii, cum îl numeşte Plotin, nu trebuie confundat cu un extaz în sensul lui ec–stasis, adică al ieşirii din sine, al delirului sacru, aşa cum îl găsim la poeți sau la marii mistici, ci este, mai degrabă, o stare a lucidității în care gîndirea gîndeşte gîndirea şi în care filosoful găseşte „primul mişcător nemişcat”, adică pe Dumnezeu. Dumnezeu, în acest caz, nu este decît un supra eu, o stare superioară a conştiinței individuale, este gîndirea în forma ei cea mai rafinată, golită de orice sens al existenței. Ca existență pură, Dumenzeu este Natura7.
Nu suntem de acord cu Hegel8 care spune că, fiind de părere că însăşi gîndirea, era, în opinia lui Plotin, Dumnezeu, starea contemplativa era una goală, la fel ca şi simțirea. Nicăieri Plotin nu afirmă că a contempla este egal cu a privi în gol, că actul contemplării este unul lipsit de sens. Contemplatio este sinonim cu theoria, este actul prin care gîndirea se oglindeşte în ea însăşi. Aserțiunea lui Hegel, din această perspectivă, şi, de altfel, din oricare alta, este un nonsens. De altfel, însuşi extazul de care vorbeşte Plotin este tocmai starea de contemplatio, de theoria.
Pentru Plotin adevărul şi ființa sunt identice cu gîndirea, cu acea gîndire care se gîndeşte pe sine. Conceptul nu este unul nou, ci l-am regăsit în metafizica lui Aristotel, iar în acest sens, putem vorbi despre Plotin ca despre un adevărat neoaristotelician.
Plotin nu se apleacă asupra existenței în sensul multiplicității ființării, nu încearcă să deducă ființa şi adevărul din existență, respectiv din „ființările ici-colo contingente”. Demersul gîndirii sale este unul aplecat spre sinteza maximă a faptelor existențiale care este reducerea la unitate. Este un fel de fenomenologie avant la lettre. La fel ca Parmenide, primul care ignoră ființarea în dauna gîndirii, Plotin extrage noțiunile şi determinările esențiale ale filosofiei sale din şi prin gîndire. Or, acest lucru nu este posibil în afara contemplării. Hegel ratează sensul demersului noetic plotinian afirmînd că: „Ideea filosofiei lui Plotin este intelectualismul, adică un înalt idealism, dar care, în ce priveşte conceptul, nu e încă idealism desăvîrşit”9
Este un fapt de domeniul evidenței că numai prin intermediul contemplației, a theoriei, individul are acces la oglindirea propriei gîndiri în ea însăşi, un alt tip de demers nefiind posibil, sau, cel puțin, nu este cunoscut pentru ființarea numită om. Pentru a atinge absolutul, ca formă pură a adevărului şi ființei, pe care Plotin îl numeşte binele absolut, gîndirea îşi capătă propria determinație şi îşi extrage propria esență în actul contemplării. De aceea, în măsura în care metafizica grecească atinge maximul ei posibil, acest lucru este realizat prin contemplatio, atît de către Platon cît şi de către Aristotel şi, în mod special, de Plotin, care numeşte, repetăm, această stare, extaz.
De altfel, despre ființa absolută, care este pentru Plotin gîndirea, acesta afirmă că nu poate fi cunoscută, întrucît ea nu este decît ceea ce este ea în sine, şi de aceea rămîne în sine şi la sine. Însă acest indeterminabil din gîndire este ceea ce astăzi numim, de la Fichte încoace, supra eu, adică acea parte a gîndirii care conține ființa divină, respectiv pe Dumnezeu. Acest Dumenzeu este însă UNUL absolut, fără nici un fel de determinare, fără nici un fel de substanțialitate şi, la fel cu Demiurgul aristotelician, deşi le gîndeşte pe toate, le creează şi le mişcă pe toate, el nu se simte şi nu se gîndeşte pe sine, nu are conştiința propriului eu, fiindcă astfel s-ar crea posibilitatea distincției, ceea ce nu este posibil.
Plotin reduce totul la această entitate, care nici măcar nu este o substanță, cum greşit o cataloghează Hegel10. Ea este adevărul absolut, care este imuabil, egal cu sine, etern, şi care „se divide dar nu se împarte” (Noica). Acest ceva absolut este un izvor care nu țîşneşte de nicăieri, ci doar din sine însuşi, şi de la care iau ființă toate lucrurile, fără ca el să fie mişcat sau tulburat într-un fel. Această tratare metaforică, pe care o împrumutăm şi noi, face posibilă metafizica plotiniană, deoarece conceptul nu este aici suficient de determinat pentru a asigura determinarea logică a creării efluviului dătător de existență prin care Unul, în nesfîrşita sa mişcare interioară, creează în mod etern realitatea.
Acest ceva, izvor sau principiu, adevăr absolut sau bine suprem, este acel ceva care produce intelectul ca fiind ceva determinat şi prin care gîndirea îşi face simțită prezența de sine. Acest principiu care produce din sine intelectul (nous) nu este, cum spuneam, altceva decît gîndirea, însă acea parte lipsită complet de determinații a acesteia, care este divinitatea, Dumnezeu.
Hegel sesizează corect, în acest caz, paradoxul prin care Unitatea se hotăreşte să emane din sine acest al doilea principiu, intelectul (nous) şi modul în care acest fapt se realizează, lucu care prezintă un „interes esențial”11 inclusiv pentru metafizicienii de azi. Plotin spune despre nous că ar fi regăsirea de sine a lui însuşi, ar fi acel duas, acel doi care este el însuşi obiectul său, fiind însuşi conținutul gîndirii. El este tot ceea ce este gîndit, fiind prin aceasta o diferențiere, însă tocmai diferențierea pură care este identică cu sine însăşi. „Cum are loc această producere, cum au luat naştere din unitate doi şi multiplul în general – problemă cunoscută şi ridicată de toate timpurile –, iată o întrebare la care ca să ştii răspunde eşti nevoit să invoci pe Dumnezeu, dar nu cu voce tare, ci prosternîndu-te în rugăciune înaintea lui; acest lucru îl putem face numai întrucît, solitari în noi înşine, ne adresăm celui ce este solitar. Contemplatorul trebuie să fie, în interiorul său, la sine însuşi ca într-un templu, să rămînă în sine calm şi înălțat deasupra a toate şi să contemple astfel faptul că nu există nici o schimbare”12.
Plotin arată că această producere nu se constituie într-o schimbare. Schimbarea şi ceea ce se produce prin aceasta este abia un al treilea aspect, al doilea fiind nous-ul. Prin aceasta nous-ul, cum arătam ceva mai devreme, rămîne la sine însuşi fiind, în esență, pură contemplare. Acest lucru nu se realizează prin intermediul voinței divine şi nici printr-un altfel de act al acesteia, ci este acea oglindire a lui însuşi prin raportarea la sine însuşi. Plotin o numeşte lucire venită din el însuşi, aşa cum soarele luceşte, dar acest fapt nu îi schimbă identitatea de sine însuşi. Într-un fel, nous-ul este o exalație a divinului, fără ca acesta să sufere vreo modificare sau să iasă într-un fel din sine însuşi. În acest fel, intelectul nu este altceva decît imaginea fidelă a acelui UNU care se reîntoarce mereu şi mereu la sine. El este lumina care ia lumină de la UNU şi o răspîndeşte în contemplație. Această mişcare circulară de la UNU la duas şi întoarcerea acestuia către UNU este, după Plotin, chiar mişcarea gîndirii, este acel mers în cer al gîndirii care se gîndeşte pe sine (noesis noeseus noesis).
În linii mari, aceasta este esența cea mai pură a gîndirii plotiniene, din care el deduce apoi întreaga sa metafizică. Toate aspectele pe care le lansează filosoful în discuție, pornind de la problemele etice, la cele estetice sau metafizice au la baza lor această formulă pe care am încercat să o redăm mai sus.
Nu este un fapt simplu a surprinde esența gîndirii plotiniene, cu atît mai mult cu cît, cum arată şi Hegel13, această schemă ideatică se repetă şi se aplică în majoritatea temelor puse în discuție de către Plotin.
Este în această gîndire un proces de implozie, în care lucrurile în multitudinea şi diversitatea lor sunt atrase mereu spre unitatea gîndirii, iar analiza se face la nivelul gîndirii, metafizica plotiniană fiind, aşa cum arătam şi mai devreme, un proces prin care gîndirea gîndeşte gîndirea. Se constituie, astfel, o lume a inteligibilelor, ca şi la Platon, care este matricea lumii sensibile, şi nu invers, lumea reală, natura, nefiind decît un reflex al acestei lumi a inteligibilelor.
Sigur că nu îl putem suspecta pe Plotin, în acest caz, de o deosebită originalitate. El încearcă, aşa cum este lesne observabil, să împace oarecum gîndirea platonică cu cea aristotelică, adăugînd şi cedînd cîte puțin fiecăreia. Desigur, dincolo de această combinație a celor două concepții, platonică şi aristoteliciană, Plotin nu uită să facă loc şi condimentelor necesare constituirii unitare a concepției sale şi nu uită să aducă un adaos din teoria numerelor pitagoriciene. Numărul, însă, nu mai face parte din unitatea indestructibilă a intelectului cu Dumnezeu, ci este al treilea factor, momentul în care apare multiplicitatea, întrucît, lucru ştiut chiar de la pitagoreici, unitatea nu este număr.
Multiplicitatea este legată de ideea de materialitate. Materialitatea provine din pluralitate, dar este privită ca determinare negativa a Unului. În această postură, materialitatea este pură posibilitate. Plotin leagă existența răului de materialitate. Pentru el, materia este chiar neființa, care, totuşi, poartă în ea forma a ceea ce ființeză cu adevărat. Prin urmare, posibilitatea este capacitatea intrinsecă a materiei de a se realiza sau nu în lucru. Prin urmare, materia nu este act, ci doar acel ceva ce ființează potrivit posibilității. „Ființa ei este numai anunțarea unei deveniri, întrucît ființa ei se converteşte în ceea ce va fi”.14
Datorită faptului că materia este negativul în opoziție cu gîndirea, urmează că materia este asimilată răului. După Hegel, „Plotin examinează răul în multiple feluri; dar cercetarea pe planul gîndirii a acestui punct nu merge încă departe. În general, domină reprezentările acestea: Acțiunea sufletului este mişcarea spre unic, între suflet şi λόγοσς nu este nimic; căci gîndul se are numai pe sine ca obiect, se priveşte pe sine cum gîndeşte15. Binele este ceea de care atîrnă totul, ceea ce designează tot ce este, ceea ce îşi ajunge lui însuşi, măsură, principiu şi limită a toate, ceea ce conferă suflet şi viață; şi el este nu numai frumos, ci este deasupra a tot ce e mai bun, dominînd regeşte în gînd. «Binele este νους, dar nu în sensul în care obişnuim să luăm intelectul care se împlineşte într-o presupoziție şi înțelege ceea ce i se spune, care trage concluzie şi face teorie din ceea ce urmează, cunoscînd de aici ceea ce este, cunoştință pe care mai înainte n-o avea, înainte de cunoaşterea sa fiind gol, deşi el este intelect. Ci acest νους, inteligența, posedă totul în sine; el posedă totul întrucît nu îl posedă, întrucît el este de natură ideală, este inteligibil în el.» Însă el nu îl posedă în sensul în care considerăm ceva ce posedăm drept ceva străin. Drept altceva; ceea ce posedă el nu diferă de el. Deoarece el este în întregime orice şi pretutindeni totul, şi neamestecat, ci iarăşi în sine şi pentru sine […].
«Materia este o neființă adevărată, fiind mişcarea ce se suprimă pe sine însăşi; este neliniştea absolută, însă această nelinişte însăşi în repaus (aber diese selbst ruhend): e ceea ce este opus în sine însuşi; materia este marele, care e mic; micul, care e mare; mai multul, care e puțin; mai puținul, care e mai mult. Determinată într-un fel, ea este dimpotrivă, contrariul: sau, fiind intuită, pusă, ea nu este pusă, a dispărut; sau, fiind nepusă, ea este pusă; ea este ceea ce este absolut înşelător»16.[…]. Ideea schimbării însăşi este ceea ce e nepieritor, însă ceea ce e angajat în această idee este schimbător. Dar materia aceasta nu este fără formă; iar noi am văzut că intelectul se comportă față de obiectul său într-un al treilea mod, anume ca unul care stabileşte raporturi între diferențe. Această raportare, trecere, schimbare, este viața universului, sufletul universal al lui. Ființa sufletului nu este nici ea o schimbare care s-ar petrece în intelect, ci ființa lui este faptul de a fi gîndit nemijlocit de intelect”17.
A treia mare categorie, sufletul, este ceea ce face contemplația cu putință, dar în acelaşi timp el este motorul tuturor calităților, al virtuților. Ca toți marii gînditori greci, Plotin pune la baza considerațiilor sale despre suflet noțiunea de virtute. În acest sens el vine în contradicție cu gnosticii astfel că: „ Nu disprețuirea lumii, a zeilor din ea şi a celorlalte frumuseți este ceea ce ne face buni. Cel rău disprețuieşte pe zei şi este cu adevărat rău numai cînd a înfăptuit acest lucru”18.
Că Plotin nu acceptă teoria gnosticilor relativ la „inteligibilitate” este un lucru evident pentru oricine a trecut cu gîndul prin textul Enneadelor. Altfel, gnosticii sunt repudiați de chiar biserica creştină apuseană, întrucît aceştia acordă doar „aparență” corpului lui Hristos. Acesta, conform teoriei gnostice, este mereu şi mereu răstignit în lume, crucificarea nefiind decît un act mistic şi realizîndu-se necontenit în sufletul credinciosului. Astfel, latura umană a lui Hristos este negată. Această idee, extrapolată de gnostici asupra tuturor inteligibilelor, a fost vehement contestată de Plotin. Între ideea de aparență a răstignirii şi cea de acceptare a dualității divin-uman, Plotin îşi situează gîndirea pe cea din urmă poziție, repectiv a unității celor două componente. Reducția la Unu a lumii fenomenale, acceptarea acestui caracter pozitiv-negativ ca o constituție unică şi esențială a ființei, iată adevărata concepție filosofică platoniciană.
Nu regăsim în această metodă plotiniană de abordare a lumii nimic din dialectica platoniciană, ci mai degrabă realizăm marea apropiere a lui Plotin de spiritul analitic al lui Aristotel.
Desigur, aşa cum arată şi Hegel19, există unele probleme nerezolvate în construcția filosofică plotiniană, cum ar fi conceptele atît de utilizate de scindare, apariție, exalație, curgere etc., concepte care, în însăşi structura lor, apar ca fiind goale de conținut. Gîndirea gîndeşte gîndirea la modul la care încă Aristotel ne-a făcut să o înțelegem, însă mecanismul prin care lumea emană, ca un efluviu, din contrarietarea(?) Unului (cum ar putea fi explicată această dorință de multiplicare a Unului în alt mod?, n.n. M. A.) nu este suficient de clar explicată de Plotin, oricît de mult s-a străduit să o facă, iar acolo unde conceptul nu a putut lega o explicație rațională, a venit metafora să o suplinească. Însă gîndirea filosofică, ca discurs, ca element dianoetic, nu poate face apel la metaforă pentru a-şi rezolva imposibilitatea aducerii la lumină a unor elemente conceptuale care ar trebui să fie precis definite şi relaționate. Poate, de aceea, de prea multe ori s-a spus, uneori nu fără de temei, dar în marea majoritate a timpului eronat şi cu rea voință, că metafizica, dincolo de aparența de ştiință, este, în esența ei cea mai intimă şi poezie.
Sigur, este o problemă încă dezbătută dacă filosofia plotiniană şi, în general, cea neoplatonică mai poate fi considerată ca făcînd parte din filosofia greacă genuină. Guthrie, în cîteva considerații din primul volum al monumentalei sale lucrări20 lasă să se înțeleagă că aceasta este prea impregnată de elementul oriental pentru a mai putea fi considerată filosofie greacă pură. Nu subscriem acestui punct de vedere, iar argumentele pe care le-am arătat mai devreme vin în sprijinul tezei noastre, prin urmare nu le mai reiterăm.
Oricum, cu Plotin se termină filonul autentic al metafizicii greceşti, după el putem să vorbim realmente o o impregnare masivă a filosofiei greceşti cu elemente orientale şi, în special, cu elemente creştine sau iudaice.
Reduta ridicată de gînditorii neoplatonicieni în apărarea vechii gîndiri şi, implicit, a vechii lumi, nu va rezista atacului fanatic, necruțător, al noii religii şi al noii lumi aflată încă in statu nascendi.

Note
1 G. W. F. Hegel, Op. cit., p. 163.
2 Porphyrios, Viața lui Pitagora. Viața lui Plotin, Ed. Polirom, Iași, 1998.
3 Th. Whittaker, Op. cit., pp. 45-46.
4 „În mare, aceasta corespunde următoarei ordini: En., IV, V, VI. II. III, I.” (Th. Whittaker)
5 G.W.F. Hegel, Op. cit., p. 166.
6 G.W.F. Hegel, Op. cit., p. 167.
7 G.W. F. Hegel, Op. cit., p. 171.
8 G.W.F. Hegel, Op. cit., p. 171.
9 Idem, ibidem.
10 Idem, p. 173.
11 Idem, p. 275.
12 Plotin, Enneada V, I, I, c. 6., apud G.W.F. Hegel, Op. cit., p. 174.
13 G.W.F. Hegel, Op. cit., p. 179
14 Plotin, Enneada II, I, V, C 3.
15 Plotin, Enneada, II, I, V, c. 5.
16 Plotin, Enneada, III, I, VIII, c. 7.
17 G.W.F. Hegel, Op. cit., pp. 182-185.
18 Plotin, Enneada, II, I, IX. C. 16, apud Hegel, Op. cit. p. 186.
19 G.W.F. Hegel, Op. cit., pp. 187-189.
20 W.C.C. Guthrie, O istorie a filosofiei greceşti, ed. Teora, București, 1999.

Leave a reply

© 2020 Tribuna
design: mvg