Filosofia actuală pare un peisaj atât de diversificat, cu inițiative și construcții rafinate și surprinzătoare, încât mulți renunță să-l străbată și se retrag în filosofii de demult, desigur mai accesibile. Se trăiește cu impresia că adevărurile sunt doar în trecut și se ajunge astfel să se sesizeze prea puțin noutatea ideilor contemporane.
Nu există, desigur, filosof care să nu fructifice premise aflate la antecesori, încât părți ale trecutului se regăsesc la fiecare. Filosofia actuală este însă de sine stătătoare și viguroasă pentru că oferă, chiar și sub presiunea multor secole de cugetare, viziuni noi.
Hillary Putnam a inventariat inițiativele de gândire din filosofia postbelică și a găsit că acestea sunt mai numeroase decât inițiativele întregii istorii anterioare a filosofiei. Cunoscutul profesor al universității Harvard avea dreptate. Acum, Manfred Geier, într-o scriere neobișnuită (Wittgenstein und Heidegger. Die letzten Philosophen, Rowohlt, Reinbeck bei Hamburg, 2017, 444 p.) recurge la un procedeu ingenios de a aduce în față filosofia contemporană. El dă, în aceeași carte, o dublă biografie – biografiile în oglindă, a lui Wittgenstein și a lui Heidegger – și schimbă genul monografiilor filosofice. Totodată, el privește personalități din aceeași generație sub aspectul confruntării cu ceea ce a fost dificil în timpul respectiv și al rezolvărilor. Mai mult, el reconstituie felul în care cei doi filosofi s-au raportat unul la concepția celuilalt. Peste toate, el lămurește mai exact pragul creat de aceștia în istorie.
Legătura celor doi filosofi, care nu au stat vreodată față în față, este înainte de toate cronologico-biografică. În anul următor celui în care Nietzsche îmbrățișa, plin de presimțiri sumbre privind istoria, calul în piața din Torino și intra definitiv într-o lume doar a lui, s-au născut Charlie Chaplin, Ludwig Wittgenstein, Martin Heidegger și Adolf Hitler. Fiecare s-a confruntat cu situația creată de acțiunea lui Hitler și a trebuit să-i facă față. Primii doi de la distanță și din opoziție, Heidegger dinăuntrul asocierii temporare cu Führerul, la fața locului.
Ideea de a privi cum intelectuali reprezentativi abordează problema timpului lor este fecundă. Ce ar fi dacă și la noi s-ar privi, de pildă, reacțiile la alunecarea în autoritarismul medieval din 1975, la democratizarea din 1990 și apoi la împotmolirea din 2005 până astăzi? Apoi, la desfigurarea, prin „protocoale” ale cooperării dintre serviciile secrete, procurori, judecători și universități, ce rămân unice în spațiul Europei actuale, a democrației? Nu numai reacțiile, ci și temele, conceptele și vederile puse în joc!
Revenind însă la volumul Wittgenstein und Heidegger, subtitlul de „ultimii filosofi” poate deruta. În definitiv, nu există ultimi filosofi, ci, cel mult, filosofi recenți. Dacă s-ar pretinde că cei doi extrem de influenți gânditori, Wittgenstein și Heidegger, ar fi ultimi, atunci ne-am încurca evident. Căci în posteritatea lor s-au consacrat noi idei filosofice și autori: Lorenzen cu „construcția metodică”, Foucault cu „ubicuitatea puterii”, Derrida cu „fonocentrismul”, Apel cu „apriorismul semiotic”, Habermas cu „adevărul discursiv”, Brandom cu „pragmatica comunicării”. Iar lista nu este completă!
Manfred Geier are însă în vedere „ultimii filosofi solitari”. El spune că „Wittgenstein și Heidegger erau singuratici, cu particularitățile lor individuale ale gândirii, scrisului și vieții” (p. 10). Ei ar fi „ultimii filosofi” care „încorporează un tip care practică o gândire pentru care stau răspunzători cu numele lor propriu” (p. 396). În vremurile care i-au succedat, filosofia devine „o cooperare în rețea internațională a specia­liștilor, care sunt formați astfel încât să trateze argumentativ probleme, luând în considerare cunoștințele științifice, în vederea dezlegării mai cu seamă din punct de vedere practic-etic” (p. 397). Wittgenstein și Heidegger nu au acceptat „filosofia academică”, ca abordare formalistă (în alegerea temelor și tratarea lor), interesată de ceremonial, căreia i-au preferat hotărât filosofarea ce înfruntă dificultățile, tragediile și dilemele oamenilor.
Poate că nici cu această precizare lucrurile nu devin univoce. Desigur, astăzi sunt mai multe facultăți de filosofie decât oricând pe lume, mai multe institute specializate. Congrese și sesiuni internaționale sunt într-un an mai multe decât zilele acestuia, publicații nu mai vorbim. Nu și-a pierdut, însă, actualitatea, nici pe acest fundal, delimitarea realizărilor și valorilor personalizate.
Multe se fac azi în colectiv (“team”, cum se spune), dar dacă scrutăm faptele se impun două evidențe: nu sunt rezultate unde toți sunt una, pierzându-se în diviziunile muncii, și sunt rezultate doar acolo unde prestația individuală rămâne identificabilă. Este ca și în explicația istorică veritabilă: factorii ce concură la o situație sunt mulți, dar cineva identificabil a imprimat, prin deciziile sale, cursul evenimentelor. Asumpția anonimității nu rezolvă mare lucru, dimpotrivă!
Pe de altă parte, unul dintre cei mai mari teologi de astăzi, l-am numit pe Hans Küng, lucrează, desigur, în echipă. Nici nu se poate exprima altfel cuprinzător “situația religioasă a timpului”. Unul dintre cei mai mari contemporaniști, Niall Ferguson, la fel. Nu se poate surprinde altfel destul de profund semnificația istoriei ce se petrece sub ochii noștri. Probabil că sunt și filosofi care lucrează astfel.
Dar travaliul filosofic a rămas, totuși, în mai mare măsură solitar. Sau ar trebui să rămână pentru a putea vorbi nu doar de grafie filosofică, ci de filosofie! Desigur, argumentul lui Manfred Geier este de luat în seamă – nu mai este posibil ca o persoană să cuprindă lumea înțeleasă ca “tot ceea ce are loc”, cum spune Wittgenstein. Dar acest argument nu mi se pare hotărâtor. Deocamdată nu au ieșit cuprinderi ale experiențelor lumii, concludente și edificatoare, decât acolo unde cineva și-a asumat rolul de cap limpede. Măcar acest rol!
Dar Manfred Geier introduce încă un criteriu de delimitare a “ultimilor filosofi”. Wittgenstein și Heidegger sunt cei care, independent și cu optici diferite, s-au întrebat dacă filosofia, așa cum a fost inițiată de greci, mai poate continua. De altfel, faptul că ambii s-au născut în același an îl privește și sub alt unghi.
În 1889 Nietzsche și-a pus întrebarea “ce este un filosof?” și a răspuns: “un filosof este un om care permanent trăiește, vede, aude, suspectează, speră, visează lucruri extraordinare; care este atins de gândurile proprii, ca și de cele din afară, de cele de sus și de cele de jos, precum și de evenimentele și loviturile fulgerătoare în felul său; care este, poate, furtună, care înaintează încărcat cu noi fulgere; un om fatal, în jurul căruia mereu bubuie și bâzâie și sfere și fiori. Un filosof: ah, o ființă care adesea fuge de sine, adesea îi este frică în fața sa – dar este prea curios pentru a nu reveni mereu la sine”. Acest concept oarecum emfatic al filosofului i-ar alimenta pe ascuns, consideră Manfred Geier, și pe Wittgenstein și pe Heidegger. De aceea, ca un amănunt sugestiv, ambii s-au retras de câte ori a fost posibil în locuințe izolate, un fel de “colibe (Hütte)”, în fapt cabane, pentru a medita.
Nu reluăm evocarea conținutului operei lui Wittgenstein și Heidegger. L-am prezentat pe larg nu de mult (în Andrei Marga, Introducere în filosofia contemporană, Compania, București, 2016). Nici Manfred Geier nu o face decât atât cât este nevoie pentru dubla sa biografie. El urmărește în suișul operei fiecăruia dintre cei doi, Wittgenstein și Heidegger, momentele biografice cheie pentru formare și manifestare pe scena filosofiei.
Observația de căpătâi este cea a unor similitudini. Wittgenstein și Heidegger părăsesc în 1903 casa părintească – primul, palatul din Viena al magnatului oțelului din imperiul austro-ungar, al doilea, casa dogarului din satul Messkirch, din Pădurea Neagră. Ambii intră în liceu – primul la Linz, unde este elev în aceiași ani cu Hitler, al doilea la Konstanz. Amândoi se ridică dinăuntrul catolicismului. Primul face studii de inginerie la Berlin, apoi de matematică la Cambridge și înaintează spre filosofie, al doilea studii de teologie și de matematică, la Freiburg im Breisgau, pentru a se opri la filosofie. În 1911 și unul și altul ajung la filosofie, care îi confiscă definitiv. Ambilor primul război mondial le-a schimbat viața.
Între cele două războaie mondiale, Heidegger se atașează entuziast național-socialismului lui Hitler, iar Wittgenstein, voind să se detașeze de condiția de „burghez”, călătorește în URSS, dispus să se stabilească. Amândoi sunt decepționați de aceste experiențe. Wittgenstein acuză faptul că acolo „nu se poate exprima părerea proprie”. Heidegger se plânge că printre contemporani „lipsesc oamenii cu voința și tăria lăuntrică de a mări continuu ceea ce este măreț”. Heidegger crede în „măreția și adevărul interior al mișcării” național-socialiste. Wittgenstein este forțat să conștientizeze că trei dintre bunicii săi erau evrei și că, în conformitate cu legile rasiale adoptate la Nürnberg (1935), arianismul său, având doar o bunică germană, este anulat, cu toate consecințele.
În jurul celui de al doilea război mondial sunt similitudini, dar sporesc diferențele dintre cei doi, ca istorie a vieții, caracter, orientare filosofică. Amândoi au început manifestarea filosofică în anii douăzeci propunând o “filosofie fundamentală” – teoria izomorfismului propozițiilor cu realitatea, din Tractatus logico-philosophicus (1921), respectiv teoria existenței autentice, din Sein und Zeit (1927). Amândoi procedează la o schimbare “revoluționară” a concepției lor – “o cotitură (Wende)” la Wittgenstein, respectiv o “răspântie (Kehre)” la Heidegger, în a doua parte a anilor treizeci. Wittgenstein a înaintat pe direcția preluării realității trăite în conceptualizare și a trecut de la cvasitranscendentalismul limbajului pozitivist la recunoașterea diferențierii “jocurilor de limbaj (Sprachspiele)” și a legăturii lor cu “formele de viață (Lebensformen)”. Heidegger a înaintat pe direcția inversă, a distanțării de istoria concretă, spre “tehnica determinată planetar” și a captării în termeni a însăși “ființei (Sein)”. Finalul reflecțiilor lor îi aduce în apropiere. Wittgenstein duce departe meditațiile sale asupra dependenței linguale a lumii cu care noi avem de a face, dar nu mai privilegiază vreun limbaj, lâsând religiei și artei un loc mai proeminent. Heidegger recunoaște importanța constitutivă a limbii pentru realitate și admite că numai o nouă arătare și redezvăluirea lui Dumnezeu mai poate salva umanitatea.
Reconstituirea celor două biografii beneficiază evident de publicarea, foarte probabil integrală, a lăsământului celor doi filosofi. Wittgenstein este reconstituit minuțios pe baza însemnărilor filosofice ce i-au însoțit anii, care sunt acum puse riguros în legătura cronologică și interpretate. Heidegger, grație și ultimelor volume din vestita Gesamtausgabe, este analizat și prin prisma Caietelor negre, pe care filosoful le-a elaborat în 1931-1941. Multe dintre chestiunile litigioase ce îi privesc pe cei doi filosofi se lămuresc cu date noi, într-un mod nou. Devine acum mai clară decât înainte participarea lui Heidegger la curentul nazismului și la obiectivul „deziudaizării culturii germane”, pe care dreapta intelectuală l-a cultivat cu consecințe catastrofale: Germania a pierdut întâietatea culturală mondială, iar milioane de vieți au fost distruse printr-o industrializare a morții. Devine mai clară căutarea de către Wittgenstein a unei alternative la stilul de viață conformist, pe care l-a preluat din familia unui foarte bogat întreprinzător.
Wittgenstein și Heidegger aparțin unei generații de filosofi care, mai cu seamă datorită evoluției politice din Germania, s-a confruntat cu ceea ce tradiția religioasă a numit „problema evreiască”. Nu era ceva nou pentru filosofi. În definitiv Kant era și el tributar antiiudaismului timpului, dar a apreciat superlativ anvergura lui Mendelssohn, Hegel și-a dat seama de măreția iudaismului și s-a străduit continuu să-l integreze în interpretarea sa a istoriei, Marx voia depășirea oricărei religii, Bismarck nu ar fi fost posibil fără banii lui Bleichröder. Nietzsche a combătut antisemitismul ca ceva degradant și a spus că nicio literatură a lumii nu prezintă personaje de grandoarea celor din Vechiul Testament. Husserl se asimilase și se bucura de renume mondial, pentru a fi apoi silit să ia în seamă faptul că provine dintr-o familie evreiască. Karl Rosenzweig a chemat la reafirmarea iudaismului, Gershom Scholem începea opera sa de recuperare a istoriei ca temelie a identității evreilor în cultura lumii. Dar generația lui Wittgenstein și Heidegger a trăit altfel antisemitismul, pe care cartea Mein Kampf (1925), a lui Hitler, l-a proclamat politică cuprinzătoare.
Heidegger a fost acuzat că „a introdus antisemitismul în filosofie” (Faye). Alții l-au acuzat că a practicat un „antisemitism privat”. Observația lui Manfred Geier este netă: „problema evreiască nu era pentru gânditorul ființei un fenomen istoric, ci însemna o provocare filosofico-metafizică” (p. 392). Și în 1939 Heidegger scria despre „rasa” evreilor cam în termenii lui Hitler. După atacarea de către Hitler a URSS a considerat că evreii au rolul cheie în conducerea Americii, Angliei, Rusiei Sovietice. Învățatul editor al acelor Schwarzen Hefte, pe care le-am amintit, Peter Trawny, identifică la Heidegger un „antisemitism al istoriei ființei”. În mod neașteptat pentru un filosof de mare anvergură, Heidegger era tributar unor autori de nivelul jos al lui Theodor Fritsch, care a dat funestul Antisemitismus-Catechismus (1887), și al lui Raymund Schmidt, care, în anii treizeci, contrapunea gândirea germană, ce ar căuta mereu ceva stabil în lume, și cea evreiască, ce ar fi dominată de raționalitate, de mobilitate și de adaptabilitate, ignorând manifest că cele două au fost, în istoria germană, în simbioză.
Wittgenstein a luat act de atacarea de către Hitler, în Mein Kampf, a evreilor și a revendicat pentru sine ceea ce-l caracteriza – modestia și moderația. Nu nega ascendența sa evreiască, dar era uimit că trebuie să fie pedepsit pentru ea (p. 389). El aspira să trăiască într-o societate care nu este colorată etnic, ci permite multiple moduri de a trăi viața. Nu se voia fixat prin termenul de evreu în folosința generală de atunci, dar în fața valului antisemitismului socotea ca ceva în firea lucrurilor autoidentificarea ca evreu.
Anii celui de al doilea război mondial l-au găsit pe Wittgenstein profesor, succesor al prestigiosului George Herbert Moore, la Cambridge, absorbit de scrierea celei de a doua cărți majore, Philosophische Untersuchungen. Era foarte preocupat să ajute cât mai mult pe cei care luptau pe front pentru Marea Britanie și voia să fie cât mai util acestora. Heidegger era profesor la Freiburg im Breisgau și ținea cursuri despre antichitatea greacă. La sfârșitul războiului, Wittgenstein luptă cu cancerul de prostată și se retrage din nou în solitudine. Lui Heidegger aliații îi interzic să mai predea în universitate, iar filosoful se lansează în lupta pentru a nu fi marginalizat.
Cei doi nu s-au întâlnit vreodată. Nu s-au citat în scrierile lor. Raportările directe sunt foarte puține, dar nu suntem împiedicați să observăm unele implicite.
Explicit, Heidegger nu pare să fi luat notă de Tractatus logico-philosophicus al lui Wittgenstein. Dar citind Sein und Zeit paralel cu celebra scriere a filosofului vienez nu poți trece peste o diferență, pe care Manfred Geier o valorifică. Bunăoară, în Tractatus logico-philosophicus, Wittgenstein scria: “ceea ce poate fi arătat, nu poate fi spus”, căci nici o propoziție nu poate spune ce trebuie să aibă în comun cu realitatea pentru a putea spune ceva asupra ei. Heidegger scria în Sein und Zeit: “ceea ce fenomenologic poate fi arătat, poate fi spus judecând”. Adică, o propoziție este exprimată pe baza unei experiențe, ea determină obiectul cu ajutorul unui predicat logic și este împărtășirea a ceva către altcineva. Împărtășirea nu se lasă redusă la o informare, ci este exprimare. Heidegger spune că “exprimarea (Aussage) este arătare (Aufzeigung) determinatoare prin împărtășire”. Se observă bine că Heidegger iese din capul locului din restricțiile de sens pe care le stabilea Tractatus logico-philosophicus și se opune acestor restricții,
Cum remarcă Manfred Geier, Heidegger a vrut să stabilească ceea ce este „ființa (Sein)” luând în seamă determinațiile existențiale care permit punerea întrebării – „angoasa”, „rutina”, „nevoia” – și făcând un ocol prin adâncul „neant”, dar a mărturisit, deja în 1932, că nu știm ce înseamnă „ființa (Sein)”, chiar dacă folosim cuvântul „este”. Cercul de la Viena a țintit tocmai în acest punct – Heidegger folosește cuvinte care nu au acoperire în realitate. Wittgenstein era în legătură cu Rudolf Carnap și cu replica Cercului de la Viena la Introducerea în metafizică a lui Heidegger. Cei din jurul lui Rudof Carnap au folosit de fapt optica din Tractatus logico-philosophicus, conținută în cunoscuta teză: a nu spune nimic altceva decât ceea ce se lasă spus, adică propozițiile științei naturii, iar când cineva vorbește de metafizică să se verifice semnificația cuvintelor.
Programul Depășirii metafizicii prin analiza logică a limbajului, cum se intitula scrierea coagulantă a Cercului de la Viena, s-a pus în aplicare, iar Heidegger pare să fi știut. Manfred Geier observă că „filosofii care au lucrat la analiza limbii au elaborat argumente pentru a arăta temeiurile care fac ca întrebarea fundamentală a metafizicii să nu aibă sens” (p. 214). Numai că Wittgenstein a făcut o mișcare ce se întrevedea deja în Tractatus, când a scris: „misterul nu este cum este lumea, ci faptul că ea este” și care consta în faptul că el începe să se întrebe asupra granițelor limbii – ale acelei limbi pe care Tractatus-ul a luat-o drept condiție a semnificației expresiilor. În 1929, Wittgenstein s-a referit explicit la Heidegger, spunând că „știe ce gândește Heidegger cu ființa (Sein) și angoasa (Angst)” (p. 218). El a făcut atunci în esență două observații: ceea ce se gândește cu astfel de termeni nu are semnificație empirică cerută de știință; ceea ce se gândește cu astfel de termeni este o „mișcare de revenire (Anrennen) spre granițele limbii”, care „trimite la ceva (deutet auf etwas hin)”. Concluzia lui Manfred Geier este sigură: „Wittgenstein a citit părți din Sein und Zeit și era convins că, în lumina unei metode precise a filosofiei, fiecare propoziție în care este exprimată ființa (Sein) nu are referință empirică și nici conținut teoretic. El putea însă să perceapă intenția lui Heidegger, care nu țintea la vreo soluție a unei probleme științifice, ci la desfășurarea, prelucrarea și rezolvarea unei interogații metafizice care voia să dezvăluie temeiul profund al existenței umane” (p. 219).
Este limpede astfel că raportarea lui Wittgenstein la Heidegger nu s-a epuizat cu optica Cercului de la Viena. La el Augustin și Kierkegaard, cu efortul lor de a da seama de individualizarea trăirii experiențelor vieții, au avut greutate. Aceasta și face ca filosoful de la Cambridge să aspire la comunitatea în care multitudinea de moduri de viață și de destine individualizate este posibilă, în care fiecare gândește cu capul său (p. 344), iar “co-umanitatea (Mitmenschlicheit)” domină relațiile dintre persoane, ca urmare a suferințelor și durerilor existente în lume.
Interesează, desigur, nu numai similitudini, diferențe, convergențe între Wittgenstein și Heidegger, ci și punctul de sosire al cursei lor pe scena filosofiei. Unde ajunge filosofia ce se concentrează, cu Tractatus logico-philosophicus, asupra limbii capabile să redea lumea concepută ca ansamblu al faptelor, se dezvoltă ca o sesizare a “gramaticii de profunzime” a gândirii și înaintează ca cercetare a varietății “jocurilor de vorbire” și “formelor de viață”? Unde ajunge filosofia ce ia formă în Sein und Zeit, fără a se fi încheiat vreodată, în care se vrea captarea experienței confruntării cu inexorabila moarte, ce se dezvoltă ca restabilire a metafizicii, pentru ca apoi să reinterpreteze istoria prin prisma dominației științei și tehnicii moderne? La ce se oprește fiecare dintre cele două filosofii?
Wittgenstein a fost preocupat în continuare mai mult nu atât de construcția unei limbi care să redea faptele, ci de funcționarea limbii în comunicarea dintre oameni. În ultimele două decenii ale vieții sale, ce avea să fie curmată în 1952, realitățile vieții umane le privește ca fenomenalizări ale “jocurilor de limbaj” legate de “formele de viață”. El a pus, însă, tot mai insistent, întrebarea cu privire la semnificația propozițiilor de felul “mă doare”. “Nimic nu i se pare mai important decât să lămurească sensul cuvintelor și conceptelor pe care le folosim pentru a exprima specificul omului ca ființă însuflețită și să-l înțeleagă” (p. 353). În Bemerkungen über die Philosophie der Psychologie aceasta se observă foarte ușor. Profesiile pe care el le-a exercitat la un moment dat – învățător, grădinar, arhitect – i-au arătat că solipsismul lingvistic al scrierilor anterioare trebuie depășit. El înfăptuiește depășirea prin două opțiuni: propozițiilor de genul “mă doare” le recunoaște semnificație, iar această semnificație o plasează în relația cu cel căruia i se transmite că “mă doare”. Cu două săptămâni înainte de moarte, Wittgenstein se întreba “trebuie să fiu mai puțin sigur că cineva resimte durere decât că 12×12=144?” și conchidea că putem fi „siguri” că cineva are o durere, chiar dacă nu avem cum „demonstra” aceasta. Ideea lui Wittgenstein era că o propoziție ca „mă doare” sau „cineva are dureri” ține de un „joc de vorbire” care este altul decât cel al unei descrieri de felul „afară plouă” și că cele două „jocuri de vorbire” nu se lasă reduse unul la celălalt.
Heidegger a căutat în perioada postbelică să lămurească ceea ce se petrece cu “ființa (Sein)”. El a respins propunerea lui Jean-Paul Sartre de a echivala “ființarea specific umană (Dasein)” cu individualitatea aflată în fața alternativelor de alegere, care i s-a părut prea puțin. Ea nu poate da seama de istoria “ființei (Sein)” – o istorie care este între timp cea a colonizării oamenilor de către o rațiune tehnică și instrumentală, mai exact de către “interpretarea tehnică a gândirii”. “Împotriva instrumentalizării ei tehnice ca simplu mijloc de prezentare și informare, târziul Heidegger a stabilit relația intimă cu ființa a unei limbi ce-și poate câștiga esența sa tocmai din această apropiere” (p. 359). Limba devine “casa ființei”, iar poezia gândirea salvatoare. Pe terenul poeziei se creează veritabila alternativă la “gândirea tehnică”. Aici Dumnezeu se înfățișează din nou. “Toate categoriile metafizice sau teologice cu care lumii senzoriale i s-a acordat odinioară valoare mai înaltă și sens transcendent și-au pierdut forța lor efectivă” (p. 365). De acum, “numai un Dumnezeu ne mai poate salva”. Cu trei zile înainte de moarte (1976), Heidegger trimitea un mesaj în care scria: “ar fi nevoie de reflecție (Besinnung), dacă și cum mai poate fi patrie în epoca civilizației mondiale tehnice uniformizatoare”. Situația apatridă este marea problemă a acestei civilizații.