Istoria atribuie fondarea celebrei şcoli din Eleea lui Xenofan din Colophon, rapsod, istoric şi filosof contemporan cu Pitagora. Acesta este considerat ca fiind gînditorul care face trecerea de la physicalismul ionienilor la concepţia de tip imaginativ – re-creativă (în sensul re-creării lumii prin intermediul subiectivității imaginative) a eleaţilor.
După cum ne spune Theophrast, Xenofan ar fi fost discipolul lui Anaximandru, fapt controversat, întrucît, după alte surse, nu ar fi avut vreun maestru.
Şi-a părăsit cetatea de baştină (1) şi a trăit în oraşul Zancle din Sicilia, luînd apoi parte la întemeierea coloniei Eleea (2), unde a şi înfiinţat o şcoală filosofică.
A scris versuri epice, apoi elegii şi iambi cu referire la Hesiod şi Homer, mustrîndu-i pentru părerile lor în legătură cu zeii. Obişnuia să-şi recite singur producţiile poetice (3).
În ce priveşte concepţia sa despre lucruri, el crede că elementele din care sunt alcătuite sunt patru, că lumile sunt în număr infinit, dar schimbătoare, că natura divinităţii e sferică, iar divinitatea e numai inteligenţă şi înţelepciune şi că e veşnică. A mai susţinut că tot ceea ce este născut este pieritor şi că sufletul e un abur (4).
Tot aşa HERAKLIT, B 40 Diels, ne arată că: „Multă ştiinţă de carte nu-l învaţă pe om să aibă şi minte; astfel i-ar fi învăţat pe Hesiod (5) şi pe Pythagoras, şi tot aşa pe Xenophanes şi pe Hekataios (6)”.
În ce priveşte învăţătura vom cita, după Diels, un fragment al lui SIMPLICIUS (7), Phys., 22, 22 şi urm.: „(1) În mod obligatoriu dar, principiul trebuie să fie ori Unu, ori altfel decît Unu, ceea ce revine a spune mai multe; iar dacă-i Unu, ori nemişcat ori în mişcare, şi dacă-i nemişcat, ori nemărginit, cum pare să fi spus Melissos din Samos, ori mărginit, cum susţine Parmenides, fiul lui Pyres, din Eleea, amîndoi ocupîndu-se nu de elementul primordial, ci de fiinţa absolută8. (2) Că principiul e Unu şi Una fiinţa sau Totul (nici mărginită nici nemărginită, nici în mişcare nici în nemişcare), pare să fi fost ipoteza lui Xenofanes din Colofon, dascălul lui Parmenides, după spusa lui Theofrast [ho theos. 5, D, 480], care recunoaşte că pomenirea părerii acestuia şi-ar avea locul mai curînd într-o altă cercetare decît într-una de ştiinţa naturii. (3) Acest Unul şi Totul este numit de Xenofanes Zeu (ho theos); iar dacă e Unu, o dovedeşte cu argumentul că e mai presus de toate. Dac-ar fi mai mulţi, – zice, – faptul de a stăpîni ar fi în chip necesar o prerogativă a tuturor: dar Zeul e ceea ce e mai înalt şi mai bun. (4) Că e nenăscut, o dovedea cu argumentul că orice lucru născut se naşte ori din ceva la fel, ori din ceva deosebit. Dar din două lucruri la fel, – zice, – nici unul nu exercită vreo înrîurire asupra celuilalt: nu-i dar cu nimic mai firesc ca unul să dea naştere altuia, în loc să fie născut de el; iar de s-ar naşte din ceva deosebit, fiinţa s-ar trage din nefiinţă. În felul acesta dovedea că e nenăscut şi veşnic. (5) Mai zice că nu e nici nemărginit nici mărginit, sub cuvînt că nemărginită e nefiinţa – ca una ce n-are început, nici mijloc nici sfîrşit – şi că mărginirea reciprocă presupune o pluralitate. (6) În chip analog tăgăduieşte şi mişcarea şi nemişcarea. Nemişcată e – după el – nefiinţa: căci spre ea nu se îndreaptă nimic, şi nici ea spre altceva. De mişcat iarăşi se mişcă ce e mai mult de Unu, căci Unul spre altul îşi schimbă locul. (7) Încît, chiar atunci cînd zice că rămîne în acelaşi loc şi că nu se mişcă: „veşnic în acelaşi loc”, nu înţelege că rămîne în aceeaşi nemişcare ce se opune mişcării, ci într-o oprire mai presus de mişcare şi nemişcare. (8) În Despre Zei, Nicolae din Damasc aminteşte că, după Xenofanes, principiul ar fi nemărginit şi nemişcat; Alexandros, că ar fi mărginit şi sferic. (9) În realitate, din cele de mai sus reiese lămurit că umblă să facă dovada că nu-i nici nemărginit, nici mărginit; limitat şi sferic îl socoate pentru că e pretutindeni la fel. Mai zice de el că gîndeşte totul, acolo unde spune: „Ci fără osteneală, ci fără trudă, cu tăria gîndului, zguduie totul”.
Ce este nou şi remarcabil în concepţia lui Xenofanes, este trecerea de la viziunea ionienilor, a căror concepţie se raporta la o aşa – zisă logică a elementelor, la un prim principiu ordonator fizic, la o viziune mult mai abstractă, în care metoda nu mai este aservită scopului, ci îşi dezvoltă conţinutul din ea însăşi, respectiv din capacitatea imaginativă. Tocmai de aceea, Xenofanes este recunoscut a fi „iconoclastul”culturii antice greceşti prin polemicile devastatoare pe care le dezvoltă în Silli săi dar şi în concepţia sa, care în esenţă rămîne tot una poetico-filosofică, şi prin care încearcă să desfiinţeze cam tot ce s-a realizat în gîndirea religioasă şi „filosofico- fizicalistă” de pînă la el.
Chiar dacă putem observa, în concepţia care i se atribuie şi care în multe locuri i se adaugă nuanţe teoretice ce par să-i fi fost străine, elemente care ar justifica părerea după care Xenofanes ar fi un filosof în adevăratul sens al cuvîntului, chiar dacă asistăm, odată cu el, la trecerea gîndirii la sine însăşi, respectiv la imaginativul poietic filosofic, fapt pe care l-am mai afirmat referitor la pythagoreici din rîndul cărora Xenophanes ar fi putut face parte atîta vreme cît a şi fost răscumpărat de aceştia, la exploatarea facultăţii imaginative, adică la acea facultate specifică omului de a crea lumi posibile, de a abstrage, transforma, opune şi prelucra datele lumii sensibile, nu putem vorbi la el de o gîndire sistematică şi ordonatoare, strict ancorată în concept, ci mai degrabă de o poetizare a acestuia, de o metaforizare a Unului şi Neantului, a Fiinţei şi Nefiinţei.
Însăşi modalitatea de exprimare aleasă este una ce ţine de arta poetică, o exprimare metaforică şi analogizantă, transpusă în forma Elegiilor, a mai devreme amintiţilor Silloi sau ale unor dizertaţii Despre natură, expuse, la rîndul lor, în versuri.
Şi totuşi, în ciuda inconsecvenţelor sale, sau ale doxografilor, de natură logico-teoretică, inerente unui poet ce tinde să regîndească lumea cu uneltele sale specifice și prin prisma imaginativului poietic specifc, Xenofanes are meritul de a expune, chiar dacă încă apoximativ şi tributar primului avînt, metoda specifică şcolii eleate şi, mai apoi, a întregii gîndiri filosofice europene, anume aceea de a reduce realitatea la unitatea conceptului, de a ordona lumea physicală prin intermediul celei imaginativ – subiective.
Primii care vor urma acest joc mirific al cărei metodă este tocmai reducţiunea lumii la Unu şi Totul, la domnia unităţii şi întregului ca expresie a cercetării asupra structurii imaginativului poietico-filosofic, vor fi Xenofanes, Parmenide şi Zenon din Eleea, chiar dacă în ceea ce priveşte concepţia lor de substanţă asupra existîndului, aceasta va suferi modificări esenţiale.
Astfel, Parmenide, fiul lui Pyres din Eleea, a fost, se pare, unul dintre auditorii lui Xenofanes şi că l-ar fi ascultat şi pe Anaximandros.
Se afirmă despre Parmenide că ar fi fost prieten al lui Ameinias fiul lui Diochaites, un pitagorecian distins, deşi om sărac. El ne transmite informaţia conform căreia Parmenide ar fi urmat învăţătura acestui Ameinias, căruia după moarte i-ar fi ridicat o capelă, şi nicidecum pe cea a lui Xenofanes. Cu toate acestea, istoriile moderne ale filosofiei cît şi marea majoritate a izvoarelor antice îl socotesc pe Parmenide ca fiind discipolul lui Xenofanes dar şi membru al sectei pitagoreice.
Pe de altă parte, aceeaşi exegeză modernă consideră, referitor la natura şi importanţa operei parmenidiene, că: „…punctul de plecare al gîndirii lui Parmenide este complet deosebit de cel al predecesorilor săi, căci el nu pleacă în general de la lumea exterioară (subl. ns. M.A.), ci de la gîndirea însăşi, în timp ce o abstrage fundamental şi complet oricărei experienţe umane, întrucît el vrea să sesiseze adevărul în el însuşi, (respectiv din numita capacitate imaginativă poietică specifică, M.A.) Acest lucru însă nu este posibil decît pe drumul gîndirii pure (9)”.
Este foarte probabil ca intenţia eleatului să fi fost în conformitate cu ceea ce afirmă cercetătorii moderni ai operei acestuia, însă modul de realizare, calea pe care Parmenide o alege pentru exprimarea ideilor sale privitoare la existenţă şi adevăr este totuşi aceea a poeziezei și, ca formă, a poieziei. Or, faptul că poezia nu este nicidecum gîndire discursivă, dianoetică, o dovedeşte clar uneltele sale, metafora, figurile de stil, tropii, etc.
Ca dovadă, cei vechi considerau scrierile lui Parmenide, şi în general ale tuturor presocraticilor, poezie, iar atunci cînd se referă la gîndirea filosofică a acestora ei nu fac nici o diferenţiere deoarece, în vechime, atît cei ce se îndeletniceau cu poezia dar şi cu ştiinţele physiologice erau cu toţii denumiţi sophoi – înţelepţi şi, mai apoi, philon to sophon sau filosofi, adică cei ce se îndeletniceau şi se apropiau cît mai mult de înţelepciune. Vom da, în acest sens, cîteva exemple grăitoare:
PLUT., Quomodo adul, pot. aud. deb., 2, p.16 C. „Poemele lui Empedocles şi Parmenides, ori Cartea Fiarelor a lui Nicandros (10), ori Poveţele lui Theognis sunt compuneri ce împrumută de la poezie metrul şi gravitatea, pentru a evita exprimarea în proză.”
PROCL., In Parm., I p. 665, 17… „Parmenides însuşi în poemul lui, deşi obligat de forma poetică adoptată să întrebuinţeze metafore, figuri de stil şi tropi, şi-a ales totuşi un mod de expunere neîmpodobit şi pur.”
SIMPL., Phys., 146, 29. Dacă despre fiinţa unică zice că e „asemenea massei bine rotunjite a sferei”11 nu-i cazul să ne mirăm: forma poetică îl face să folosească şi cîte o idee mitică. E poate vreo deosebire între a te exprima astfel sau a vorbi ca Orfeu [fr. 70 2 Kern] de „oul imaculat”? – MENANDER SAU GENETHLIOS, Rhet., 12, 2 „(poeme) despre natură, ca cele compuse de Parmenides, Empedocles şi cei din preajma lor. [cf. Emped., A 23] Ibid., 15, 2 (poeme) de felul acesta avem atunci cînd, înălţînd un imn lui Apollo, zicem de el că e Soarele şi vorbim de natura Soarelui; sau despre Hera, că e aerul, sau Zeus că e dogoarea. Asemenea cînturi ţin de ştiinţa naturii. De modul acesta de exprimare se slujesc mai ales Parmenides şi Empedocles… Căci Parmenides şi Empedocles răstălmăcesc, Platon aminteşte în cîteva cuvinte.”
Spre deosebire de ionieni, Parmenide vede construcţia cosmosului ca fiind redusă la două din cele cinci elemente clasice, anume la pămînt şi foc, toate celelalte exhalînd din acestea prin fenomenele de contracţie şi dilataţie la rîndul lor dirijate de necesitate. Prin urmare, deosebirea de concepţie este doar una minoră, iar în ce priveşte problemele ce ţin de astrologie sau fizică este pe deplin tributar pythagoreicilor:
AET., II 20, 8 (D. 349) „Parmenides şi Metrodoros zic că soarele ar fi foc.”
AET., II 25, 3 (D. 356) Parmenides zice că (Luna ar fi) de foc. – 26, 2 (D. 357) Parmenides zice că (Luna) e egală cu Soarele şi luminată de el12. – 28, 5 (D. 358) Thales cel dintîi a spus că (Luna) e luminată de Soare. La fel Pythagoras şi Parmenides.”
AET., II 1, 2 (D. 327) „Parmenides şi Melissos pretind că Universul e unul – 4, 11 (D. 332) Xenofanes, Parmenides, Melissos susţin că Universul e nenăscut, veşnic şi nepieritor.”
AET. II 7, 1 (D. 335; cf. B 12) Parmenides zice că ar exista coroane (traducerea acestui termen a suscitat nesfîrşite polemici netranşate pînă în ziua de azi. n.n. M.A.) concentrice dispuse alternativ, una de element rar, alta de element des; printre ele, altele formate dintr-un amestec de lumină şi întuneric. Ceea ce le cuprinde pe toate, în chip de zid, e solid, avînd dedesupt o coroană de foc. Dintre cununile făcute din amestec, cea mai din mijloc e pentru toate „începutul” şi „cauza” (conjecturi ale lui Diels n.n. M. A.) mişcării şi naşterii: de aceea o şi cheamă „divinitate cîrmuitoare” şi „păstrătoare a cheilor”, Dreptate şi Necesitate. Mai spune că aerul ar fi o secreţie a Pămîntului, emanată din pricina unei apăsări mai puternice decît el, şi că Soarele şi Calea Laptelui ar fi exhalaţii ale focului. La rîndul ei, Luna e un amestec al celor două elemente, aerul şi focul. Dedesuptul eterului, care ocupă locul cel mai înalt, e aşezată regiunea de foc căreia i s-a zis „cer”; şi sub aceasta, ceea ce împresoară Pămîntul.”
CIC., De natura deorum., I 11, 28 „…barem Parmenides, ceva pe de-a-ntregul născocit: un brîu de foc asemenea unei cununi (îi şi zice stephane) şi un cerc de lumină ce încinge cerul, căruia îi dă numele de „zeu”, închipuire în care nu se poate descoperi nici un chip divin, nici vreo noimă. Apoi alte multe asemenea ciudăţenii, ca unul pentru care Războiul, Dihonia, Dragostea şi altele de acelaşi soi au ceva comun cu divinitatea, – porniri pe care le şterg fie boala, fie somnul, fie uitarea, fie vremea.”
Toate aceste constructe imaginative de sorginte cosmogonică ale lui Parmenides îşi au originea încă în Hesiod care, şi el, spunea despre Univers că este ţinut laolaltă şi făurit de Dragoste (Eros) dar şi în doctrina pythagoreicilor care afirmau că în mijlocul celor patru elemente s-ar găsi, izolat, un foc de formă cubică şi care,la rîndul lor,după unii, l-ar fi preluat de la Homer.
Părerea unor comentatori (A. Dumitriu, Calogero, etc.) după care atît la Parmenide, dar mai ales la Heraclit, focul al fi Logos-ul suscită multe îndoieli, dacă prin logos avem în vedere conotaţia platoniciano – aristotelică a cuvîntului.
Tindem să vedem în acest concept central al concepţiei physicaliste dar şi ontologice ale lui Parmenide şi Heraclit mai degrabă influenţe ale imaginativului orfico-pythagoreic decît un concept „bine rotunjit”, şi teoretic asumat. Nu vedem în acest element – foc – decît o noţiune prea puţin determinată, o metaforă, o intuiţie poetică, dar prin aceasta nu mai puţin genială. Nici Parmenide şi nici măcar Heraclit nu vor ajunge la conştiinţa conţinutului conceptual al mecanismelor gîndirii, aşa cum o vor face Platon şi Aristotel, adică la analiza mecanismelor gîndirii, la logică ca organon, la filozofie ca ştiinţă (13).
În schimb, cît priveşte concepţia asupra adevărului şi existenţei Parmenide, vădit influenţat de maestrul său Xenofanes, crede că acestea trebuiesc judecate făcînd abstracţie de senzaţii prin prisma imaginativului poietic care e subiectivitate pură și pe care în poemul său Peri Physeos (Despre Natură) le asemuieşte unor „copile” spre care este purtat de „iepe” etc (14).
Vom reda în cele ce urmează, deoarece acest proemiu la Despre Natură este cunoscut mai ales în rîndul specialiştilor, şi pentru o mai bună ilustrare a tezei noastre privind caracterul poetic al scrierilor presocraticilor, un fragment al acestuia păstrat de Simplicius în De caelo, 557, 20: „Iepele ce mă poartă, pînă unde rîvneşte să-mi ajungă sufletul, mă duceau, în timp ce pe calea mult lăudată (calea raţiunii n.n. M.A.) mă călăuzeau zînele (aici Diels citea daimonos, în timp ce Willamowitz şi Kranz acceptă conjectura daimones, n.n. M.A.), ce îndrumă pe omul ştiutor (eidota phota cf. Jager, Paideia, p. 240 n.n. M.A.) dincolo de orice aşezare omenească. Pe acolo am fost dus, acolo mă tîrau cuminţile iepe (5) înhămate la car, iar copilele-mi călăuzeau drumul. Strînsă-n buccele, osia scotea un sunet de fluier (de o parte şi alta încinsă de apăsarea celor două roţi) ori de cîte ori, părăsind lăcaşurile Nopţii, (domata nyctos – Diels face aici trimitere la Hesiod, Theog. 744 şi urm.) copilele Soarelui porneau să mă grăbească (10) spre lumină, în timp ce cu mîinile îşi ridicau vălurile de pe creştet.
Acolo sunt porţile ce despart cărările Nopţii şi ale Zilei, din două părţi prinse între praguri de piatră: cît sunt de înalte, uşi mari le umplu golul, uşi ale căror chei se închid şi deschid sunt în mîna dreptăţii amarnic pedepsitoare. (Există o mare diversitate de opinii referitoare la Dreptatea menţionată aici, este oare ea Dike din fr. 8, 18 şi are acelaşi sens cu Anagke şi Moira din acelaşi fragment? n.n. M.A.) (15) Pe aceasta, vorbindu-i cu cuvinte blajine, copilele au hotărît-o lesne să tragă în grabă zăvorul porţilor; date în lături, porţile şi-au căscat larg golul, făcînd să se rotească în găurile lor balamalele de bronz, (20) prinse cu nituri şi cuie. Prin poartă, de-a lungul drumului, copilele au mînat înainte carul şi caii.
Pe mine, zeiţa m-a primit cu drag, mi-a luat în mîna-i mîna dreaptă şi astfel a grăit: „tinere, care, întovărăşit de călăuze nemuritoare (25), ajungi la casa noastră cu iepele ce te poartă, bun venit! Căci n-a fost un ceas rău (care te-a îndemnat să păşeşti pe calea aceasta departe de cărările obişnuite ale oamenilor), ci Legea şi Dreptatea. Cuvine-se să cunoşti totul, şi sufletul neînfricat al bine rotunjitului adevăr, (30) şi părerile muritorilor, în care nu-i crezare adevărată. Dar şi aceasta ai s-o înveţi, cum că părerile trebuiau să fie şi ele în chip verosimil, de vreme ce străbat totul în tot chipul…
Nu lăsa nici de-a lungul drumului pomenit deprinderea călită în multe încercări să te silească a recurge la ochiul ce nu vede, la urechea plină de vuiet ori la limbă, ci judecă cu mintea încîlcita pricină de care ţi-am vorbit.”
Ceea ce se poate deduce din fragmentele parmenidiene, nu doar din cel expus de noi, poate fi interpretat în variate chipuri, dar cel mai adesea se socoteşte că Parmenide face referire la problema Existentului (on) în sensul lui ceea ce este (Seiendes) aşa cum propune Uvo Hölscher. (15) Ceea ce caută acesta, conform părerii specialiştilor, este acel principiu cu valoare axiomatică prin care orice enunţ se vădeşte a fi adevărat. Acest principiu nu poate fi decît principiul logic al noncontradicţiei: „Că propoziţiile contradictorii nu pot fi deopotrivă adevărate, o spune (Parmenides) în acele versuri în care mustră pe cei ce identifică contrariile’(Fr. B. 6. D.K.).
Prin urmare, singurul lucru care are atributul existenţei este ceea ce este (Seindes), neexistentul nefiind posibil. Existentul este, astfel, ceea ce este real, raţional şi noncontradictoriu.
Simţurile însă, arată că existentul are ca atribut multiplicitatea care, la rîndul ei, este negată de Parmenide, ea fiind me on ti, adică simplă aparenţă.
Apare astfel raportul contradictoriu între datele senzoriale şi raţiune, între multipicitatea proprie simţurilor şi unitatea raţiunii. Eleatul ajunge la concluzia conform cărei doar raţiunea ajunge să sesizeze adevărul, simţurile fiind înşelătoare, iar în acest fel, spunem noi, exercitarea actului de cunoaștere asupra realității se poate face doar prin capacitatea imaginativă poietică.
Aceste consideraţii pe care le putem desprinde din textul parmenidian (vidi supra) implică, pentru prima dată în gîndirea greacă, germenul unui soi de gnoseologie, prin urmare, prima afirmare a subiectivităţi imaginative ca posibil cîmp al cercetării filosofice.
Spre deosebire de predecesorii săi ionieni, meditaţia sa asupra existentului nu se exercită asupra physis-ului ci asupra intelectului însuşi şi asupra legilor sale de funcţionare (la nivelul posibil atunci), dezvoltarea excursului său fiind una eminamente logică, fără a conştientiza însă mecanismul logic ca structură de sine stătătoare.
De aici, pînă la constatarea imobilismului existentului(on) este un drum logic, mişcarea fiind prin ea însăşi contradictorie. Pentru ca mişcarea să existe, ar trebui să existe golul care ar putea face posibil ca un obiect să treacă dintr-un spaţiu în altul, ceea ce în concepţia parmenidiană era de neconceput deoarece golul era nonexistentul.
Totodată, referitor la relaţia existent – nonexistent, se semnalează primul text polemic din istoria gîndirii greceşti (16)  Parmenide făcînd trimitere la unitatea existenţă – nonexistenţă dezvoltată de Herakit: „Trebuie – spune Parmenide adresîndu-se discipolului său – gîndit şi afirmat că existentul este. Aceasta deoarece existentul este, iar nonexistentul nu este. Îţi atrag luarea aminte să nu păşeşti pe acest drum al cercetării nonexistentului. Ţine-te departe şi de acela pe care rătăcesc muritorii cu două capete care nu ştiu nimic. Căci zăpăceala din piepturile lor mînă gîndul lor şovăitor. Aceştia rătăcesc surzi şi orbi în acelaşi timp, neghiobi, ca o turmă nepricepută care socoteşte că a exista şi a nu exista este acelaşi lucru şi că totodată nu este acelaşi lucru…” (17)
Referitor, însă, la celebra sentenţă to gar auto noein estin te kai einai, pe care ne vom feri să o comentăm pe larg aici, vom aminti totuşi că aceasta a suscitat, poate, cele mai aprinse dezbateri dintre toate fragmentele ce ne-au rămas din opera lui Parmenide.
Astfel, Burnet, Zeler şi Capelle nu sunt de acord cu traducerea acestui aforism prin: „Este acelaşi lucru a gîndi şi a fi” deoarece, spune Burnet, dacă am citi textul în felul acesta am avea de a face aici cu un anacronism gramatical, în sensul că am utiliza un infinitiv, cu sau fără articol, ca subiect al unei propoziţii, ceea ce nu era în uzul limbii. De aceea, ei propun următoarea traducere: „căci acelaşi lucru poate fi gîndit şi poate fi”, traducere la care subscriem şi noi, cu atît mai mult cu cît prefigurează însăși noțiunea de imaginativ poietic aprioric.
Dacă, însă, am lua de bună traducerea lui Diels care, din păcate, s-a şi impus, atunci am putea fi de acord şi cu Friedlander care spune că „pentru ontologistul Parmenide expresia grecească éstin sau estin, nu poate să însemne „poate” ci „este”. El traduce această propoziţie astfel: „Gîndirea este şi existenţa este şi amîndouă sunt acelaşi lucru. [Denken ist und Sein ist und dasselbe beides]” (Platon, I, ed. a treia, p. 387, Berlin, 1964).
Disputa aceasta este foarte greu de tranşat în termenii disputei devenite clasice și menționată anterior, întrucît dacă privim opera lui Parmenide în contextul mentalităţii şi viziunii asupra ştiinţei filosofice contemporane atunci, cu siguranţă, traducerea lui Diels sau a lui Friedlander se va impune cu evidenţă.
Dacă, însă, vom încerca să ne transpunem în gîndirea şi mentalitatea epocii, şi vom vedea în Parmenide, precum şi în ceilalţi presocratici, doar „poeţi ai unei filosofii in statu nascendi” atunci, cu siguranţă, traducerea Zeler –Burnet – Capelle va apărea ca fiind cea mai nimerită.
Pe de altă parte, revenind la ideea ce structurează cercetarea noastră asupra imaginativului poetico-filosofic preplatonic, cert este că, oricîtă silinţă ne-am da, nu întrevedem nici o urmă a unei cercetări sistematice în poemul parmenidian, aşa cum o vom regăsi la Platon sau Aristotel, iar concluzia pe care ne vedem nevoiţi să o tragem este aceea că, deşi ca atitudine intuitivă Parmenide simte „drumul fiinţei şi adevărului”, îl enunţă chiar, însă raportat la ceea ce înţelegem, de la acelaşi Platon încoace prin filozofie, poemul parmenidian este departe de a se constitui într-un sistem de filozofie articulat. Şi el, la fel ca predecesorii săi şi ca toţi aceia care îi vor urma pînă în filosofia lui Platon, vor aproxima doar, vor deschide drumul adevărului (18) şi fiinţei prin promovarea noului imaginativ poietic in statu nascendi, însă la modul şi cu uneltele poetului, metaforic, mistic și oracular.

 

 

Note
1 Acest lucru survine în urma cuceririi ei de către perşi, după cum crede H. Frankel, Xenophanesstudien, Hermes, LXXIX, 1925, p. 175.
2 Întemeiatorii erau foceenii veniţi din Alalia (Sardinia), de unde îi izgoniseră fenicienii şi etruscii.
3 În calitatea sa de rapsod ambulant, cum singur lasă să se înţeleagă, vezi fr. 8, Diel, Op. cit., Xenophanes.
4 Opinii asemănătoare găsim la Anaximandru, fr. A 29 Diels şi Anaximene, fr. A 23 Diels. Cf. Aristotel, De anima, A2, 405 a 21 – 22 .
5 Faptul că Hesiod ar fi fost un învăţat este confirmat şi de un vers al lui Hermexianax din Colophon păstrat de Athenaios, XIII 597 (= Diehl, Anth. Lyr., 2, v. 22), în care autorul Theogoniei e cinstit cu epitetul: pashen heranos istiries, favorit al tuturor ştiinţelor.
6 Hekataios din Milet, autor al unor Genealogii şi al unei Descrieri a pămîntului, primul istoric grec demn de acest nume (sfîrşitul sec. al VI lea î.e.n.).
7 Pagina pe care o vom reproduce a suscitat numeroase controverse în ce privesc izvoarele de unde s-a inspirat autorul. În afară de Theofrast, de Nicolae din Damasc şi de Alexandu din Afrodisia, citaţi explicit, Simplicius pare să mai fi folosit şi tratatul De Melliso, Xenophane, Gorgia, pe care nu-l menţionează, dar ale cărui ecouri se recunosc în paragrafele 3 – 6.
8 Pilo Albertelli în Gli Eleati, Bari, 1939, p. 51 spune: „Si trata di una interpretazione neoplatonica che Simplicio sostiene in infiniti luoghi del suo commento; valore storico, naturalmente, zero.”
9 Wilhelm Capelle, Die Vorsokratiker, Stuttgart, 1938, p. 123.
10 Poet didactic născut în Colophon în sec III. Poemul menţionat în text trata despre leacurile şi modalitatea vindecării în cazurile de muşcături pricinuite de animalele sălbatice.
11 Diels, Op. cit., B 8, 43.
12 Aceeaşi descoperire e atribuită şi filosofilor ionieni: Anaximandru, Anaxagora sau Anaximene.
13 Ni se pare absolut penibilă şi lipsită de orice întemeiere ştiinţifică sau măcar logică strădania lui José Ortega Y Gasset de a face, în mod fanatic şi ilicit, din Parmenide şi Heraklit întemeietorii a nihilo, ai filosofiei greceşti. Bîjbîielile, „deducţiile logice” şi argumentele de-a dreptul rizibile ale acestuia pot fi găsite în Originea şi epilogul filosofiei şi alte eseuri filosofice (trad. rom., Humanitas, 2004), p.p. 77 – 95.
14 Aceste metafore abundente din proemiu au fost, încă de la Hegel încoace (Gesch. Der Philosophie, I, P. 217) aprins discutate şi această discuţie nu s-a încheiat încă. Unii cercetători (Gilbert, Kranz, Pfeiffer, Capelle) consideră că este vorba de un parcurs simbolic, de la întunericul senzaţiilor la lumina raţiunii, de la ignoranţă la cunoaştere. Pe de altă parte, un Kern sau Rathmann susţin influenţele religioase, de natură orfică, ale acestui proemiu. Cercetătorii recenţi, influenţaţi în speţă de formaţia lor pur raţionalistă, ştiinţifică, văd în aceste versuri caracterul raţionalist al gîndirii lui Parmenide (Pfeiffer) ceea ce ni se pare o absurditate. Noi credem, în acord cu O. Kern, că influenţele de natură orfică sînt mai mult decît evidente, ba mai mult, aşa cum arată Ioan Petru Culianu, aceste influenţe ar ţine de: „Tradiţia greacă a extazului apollinic, care prezintă nu puţine analogii cu şamanismul din Asia centrală şi septentrională, pune în joc un tip de personaj: iatromantul, un medicine-man grec capabil de toate performanţele confraţilor săi asiatici, americani sau australieni, între care călătoria extatică nu e cea de pe urmă (vezi călătoria „Himmelsreise” lui Parmenide în carul tras de iepe. n.n. M.A.). Urme din aceste apocalipse sînt prezente în fragmente rămase de la Empedocle, Parmenide, Aristeas etc.” (I.P. Culianu, Experienţe ale extezului, p. 27, Iaşi, 2004).
15 Uvo Hölscher, Sein und Seiendes zum Parmenides, comunicare la al V-lea congres al Societăţilor de Studii Clasice (FIEC), Bonn, 1-6 sept. 1969.
16 Cf. I. Banu, Filosofia greacă pînă la Platon, Vol I, partea I, Buc., 1979, p. C.
17 I. Banu, Op. Cit. p. C.
18 Sîntem de acord cu părerea lui Marcel Detienne conform căreia Parmenide este încă unul dintre acei „stăpînitori de adevăr” din epoca arhaică grecească, gîndirea lui structurată în jurul termenului de aletheia fiind tributară modelului „sapienţial” al acelor înţelepţi (sophoi), nefiind deci gîndire filosofică ajunsă la deplină maturitate. Cf. M. Detienne, Les Maîtres…, Maspero, 1967.