Consiliul
Județean Cluj

România
100

Director fondator: Mircea Arman, 2015

Director fondator revista pe suport material: Ioan Slavici, 1884

weekly magazine in english,
romanian and italian

Zilele lui Nietzsche (II)

Zilele lui Nietzsche (II)

Tirada lui Zethos din piesa Antiope a lui Euripide reproduce, de fapt, tipul ideal al atenianului vremii, scrie Alexandru Cizek, așa cum este cuprins în Discursul funebru atribuit lui Tucidide în Istoria sa. Este omul care se împărtășește în tinerețe din filosofie atât cât folosește educației sale de om liber, ca elev, așadar, al sofiștilor, ajungând la vârsta matură să cuvânteze și să conducă cu pricepere treburile politice ale statului, punându-se în slujba cetății și ilustrându-se prin dobândirea puterii și influenței asupra concetățenilor săi1.
Idealul etic-intelectual, ce se dezvoltă din conjugarea pragmatismului atenian, comentează A. Cizek, cu teoria dreptului natural, preconizată de profesorii sofiști ai acestei generații post-pericleene, constituie un perfect revers al idealului de virtute tradițional. Teza lui Callicles, replică negativă la doctrina socratică, este, în afara primejdiei de a se contrazice, cea care promovează cu consecvență un anti-sistem. Astfel sophrosyne (înțelepciunea) ca auto-dominare rațională este etichetată drept imbecilitate (491 e), inteligența devine anti-valoare în serviciul satisfacerii dorințelor (492 a, 493 b). Hedonismul absolut, preconizat de cele două anti-virtuți cardinale, libertatea și nestăpânirea (492 c), sancționează dreptul și frumosul după natură. Binele suprem este dat acum de dobândirea fericirii exterioare prin maxima capacitate a dilatării personalității umane, în componentele ei afective, până la noua măsură a supraomului. Alegoria butoiului Danaidelor (493b, 494 a), servită de Socrate în scop inhibitiv, este acceptată de Callicles drept supremul bine: „Plăcerea vieții stă în a turna cât mai mult”.
„Justificarea hedonismului este dată de ideea inegalității naturale a oamenilor, ridicată la rangul de principiu universal (a se vedea citatul din Pindar, ales ca ilustrare de Callicles: 484 B). Dominația celui mai bun și mai puternic asupra celor slabi, ca relație de autoritate a stăpânului natural asupra sclavilor naturali ( 483 c, 484 a), apare ca profund anti-democratică. Democrația este concepută din această perspectivă ca o convenție artificială, ca un sistem de reprimare a supraomului natural (484 a). În fapt, însă, această doctrină, ce se poate regăsi în fragmentele lui Critias și în Anonymus Jamblichi, oferă o explicație a oligarhiei și tiraniei în care a eșuat Atena după înfrângerea ei în război, atunci când nu s-a întâmplat nimic altceva decât punerea de acord a politicii interne cu practica politicii externe a Atenei față de aliații ei din sistemul Ligii de la Delos, deveniți, din egalii Atenei, supuși și sclavii ei”. Aceste considerații făcute de Alexandru Cizek în 1973, când a apărut ediția coordonată de Petru Creția și Constantin Noica, ni se pare o afirmație cu trimitere directă la situația noastră de după război, când din aliații puterii de la răsărit am devenit supușii lor, cu toată mascarada „democratică” ce a urmat. Este și aceasta un exemplu cum de multe ori istoria se repetă, însă oamenii nu sunt în măsură să tragă învățămintele necesare și așa cum bine știm, dacă nu cunoaștem istoria cu învățămintele ei riscăm s-o repetăm.
„Dacă m-aș putea adresa direct lui Nietzsche, ne mărturisește Vito Mancuso, i-aș spune cam așa: Dumneavoastră vorbiți de potență, dar însăși voința poate izvorî și se poate manifesta numai datorită faptului că legea armoniei relaționale și-a compus elementele sale fizice, chimice și biologice, într-un mod atât de ordonat încât a făcut posibil un sofisticat nivel de complexitate și de organizare a ființei care se numește voință și care își are originea în mintea umană. Și dumneavoastră, care sunteți fructul acestei logici relaționale ordonate și armonioase, pretindeți să acționați împotriva ei ? După părerea mea greșiți, Dumneavoastră ați scris că «natura intimă a ființei este voința de putere»,2dar nu este așa: natura intimă a voinței este voința de relaționare”3.
Subiectul uman care spune „eu” și care-și exercită voința sa este un tot luat împreună, ordonat de relații: de părticele care formează atomi, de atomi care formează molecule, de molecule care formează celule, de celule care formează țesuturi, de țesuturi care formează organe, de organe care formează organismul. De aceea sănătatea corpului se poate exprima ca o armonie de relații. Același lucru este valabil pentru sănătatea mintală, conclude Vito Mancuso.
Un mare cunoscător al ființelor umane, ca cel care a fost Împăratul Marc Aureliu (care, cu toate că avea toată puterea în mâinile lui, a cultivat idealurile de bine și de dreptate) a scris următoarele:
„Fiecare ființă naturală este mulțumită de sine atunci când acționează cu dreptate pe calea justiției”; și a adăugat că această cale dreaptă proprie unei ființe naturale o poți găsi atunci când îți îndrepți atenția înspre binele comun4.
Ne putem gândi că problema personajelor de azi, de tipul lui Callicles și de filosofi ca Nietzsche, care din când în când apar pe scena lumii, este aceea de a nu sta bine cu ei înșiși, și că starea lor maladivă interioară îi poartă să-și exprime instabilitatea lor psihică și ura de care sunt capabili printr-o gândire destabilizantă și foarte agresivă. Mărturie sunt evenimentele ce se petrec în lumea de azi, cu frica pe care o generează, datorită faptului că nu se găsesc soluții viabile pentru o conviețuire pașnică între oameni.
„Predispoziția pentru o etică, apanaj al unei relaționări ordonate, scrie V. Mancuso, este în realitate înscrisă în esența ființei umane. Ordinea, care la nivelul organismului se numește sănătate (fizică și mintală), la nivelul relațiilor dintre organisme se numește justiție. Logica este aceeași: aceea a unei relaționări ordonate. Medicina, dreptul, politica, economia își ajung cu atât mai mult obiectivele cu cât sunt în măsură să creeze relații ordonate, și să acționeze în favoarea unei lumi mai drepte, ceea ce reproduce aceeași logică ce guvernează ființa naturală a lumii”5.
Acest lucru are repercusiuni decisive și asupra așa numitei voințe de putere. Și lui Mancuso, ne mărturisește el, îi convine potența, deoarece o ființă normală nu poate exista fără voință și care fără voință să se transforme într-un umil adept al uneia dintre formațiunile politice, și să acționeze fără discernământul necesar și informațiile în măsură să facă posibilă o alegere credibilă. Dar dobândirea unei puteri conforme cu calitatea de om responsabil, adică a unei voințe umane care să facă posibilă o acțiune pe măsură, este rezultatul unei relații armonioase cu mediul în care trăiește ființa umană în relație strânsă cu ceilalți, și nu împotriva intereselor lor. Acest lucru ar însemna, comentează V. Mancuso, că pentru a urma mai bine obiectivul lui Nietzsche, adică potența, metoda cea mai adecvată este justiția, deoarece numai justiția este cea care dă stabilitate sistemului. O familie ce se bazează pe autoritarism nu este puternică, în realitate, deoarece fii vor pleca de acasă, în momentul în care vor fi în măsură să o facă. În schimb, o familie este puternică atunci când autoritatea este exercitată nu în mod arbitrar, ci cu justiție, iar cei care trebuie să se pună de acord cu regulile de conviețuire trebuie să fie părinții, ca model de comportament pentru fii lor. Acest lucru este valabil pentru orice formă de comportament uman: este însăși justiția cea care garantează cel mai stabil și rezistent nivel de forță, în măsură să dea stabilitate și să garanteze progresul.
Platon este cel care a înțeles la perfecțiune această logică și care l-a făcut pe Socrate să-i răspundă lui Thrasymachos: „Ți se pare că un oraș sau un corp de armată sau o bandă de răufăcători sau de hoți, ori orice alt grup care s-a format cu scopul de a încălca legile, ar putea face ceva, dacă în interiorul său ceilalți s-ar comporta în afara oricărui principiu de justiție?”. Și pe care îl face să tragă următoarea concluzie: „Lipsa de justiție Thrasymachos este izvorul unor dezordini și a urii dintre oameni, a unor conflicte frățești; justiția, în schimb, produce înțelegere și solidaritate între oameni”6.
Este incredibil, conclude Vito Mancuso, să aflăm că în China în timpul Evului Mediu, adică patrusprezece secole după Platon, un filosof confucianist cu numele său Chengzi (1033-1107) a scris ceva foarte asemănător (pentru a putea înțelege trebuie să știm că prin conceptul de ritualitate el înțelegea o relație normată, adică faptul că trebuie să ne comportăm urmând regulile, în mod substanțial dreptul și etica): „Până și între hoții și răufăcătorii de cea mai joasă specie este în vigoare sensul ritualității (cu înțelesul exprimat mai sus). Pentru a-și pune în aplicare acțiunile lor nefaste este necesar ca și ei să aibă un lider și colaboratori care să-l asculte și să i se supună. Altfel acțiunile lor n-ar putea să aibă loc”, cu următoarea concluzie: „Nu există nimic care să nu presupună o anumită
ritualitate”7.
Antropologia pleonexiei. Callicles, Thrasymachos și Glaucon exponenții ei.
„Antropologia pleonexiei înseamnă, în termeni foarte schematici, scrie Mario Vegetti8 o concepție a naturii originare, profundă și neschimbătoare a omului ca este preocupat de dorința nemăsurată de a-i domina pe ceilalți, preocupat de voința de nestăvilit de a avea tot mai mult, în termeni de glorie, de bogăție, deci de a-și consolida o poziție privilegiată, contrar unei împărțiri echilibrate a bunurilor și serviciilor câștigate în mod onest.”
Legea pleonexiei se aplică atât în cadrul raporturilor dintre grupuri și indivizi în interiorul unor comunități, cât și între cetăți (poleis). Contextul istoric în care s-a dezvoltat această gândire antropologică poate fi individualizat în mod clar: pe de o parte imperialismul atenian, care sub masca unui regim democratic dezvăluie adevărul despre un regim ca fiind un polis tyrannos, după expresia lui Tucidide (II, 62.3), care este atribuit liderului său Pericle; pe de altă parte, conflictele interne între grupurile rivale ale oligarhicilor și cele ale democraticilor (staseis) care încalcă pactul de cetățenie pe bază căreia era construită experiența istorică a polis-ului. Este vorba, după cum a spus Tucidide, de acel „maestru violent” (biaios didascakalos III, 82.3), care a fost, pentru greci și pentru gândirea lor antropologică și politică, războiul Peloponeziac.
Primul și cel mai lucid discipol al acestui maestru, ne spune M. Vegetti, era însăși Tucidide: există o natură proprie omului, scrie el, adăugând: „o natură necesară” (physis anankaia,V 105.2), care îl determină să pună în practică violența pleonexiei împotriva legilor comune (III, 82.2, 6), pentru a prelua puterea (arche), din cauza unei înnăscute dorințe de victorie și de glorie (III 82.8) (philotimia). Pentru zei și pentru oameni este în vigoare realitatea unei singure legi: cine posedă forța, comandă (on an krate archei) independent de drept și de rațiune (V 105.2).
Platon, continuă M. Vegetti, ne arată foarte clar cum această antropologie a pleonexiei era foarte răspândită între secolele al V-lea și al IV-lea, care i-a ajuns și pe tinerii intelectuali aristocratici apropiați familiilor lor: fratele său Glaucon în primul rând și Callicles, o figură de politician de esență krițiană, care este prezentat în dialogul Gorgias ca un împătimit de Demos, un frate vitreg al lui Platon.
Conform naturii lucrurilor, susține Callicles în Gorgias (483 c-d) „cel mai puternic este îndrituit să aibă mai mult (pleon echein) decât cel slab”, model de comportament care a dat naștere mai târziu revoluției nietzsceene a moralei, pe care cei mai săraci o numesc „lipsă de dreptate” (adikein) adică o naturală și necesară impunere a voinței celor puternici (pleonektein), în detrimentul celor mai puțin favorizați de soartă.
În ce-l privește pe Glaucon, în cartea a doua a Republicii, comentează M. Vegetti, el afirmă că toți prin natura lor doresc să folosească pleonexia, și că egalitarismul nu este decât o normă nenaturală impusă cu violență de către nomos, dorită de cei mai slabi cu scopul de a se proteja (359 c). Este un loc comun pentru personaje ca Thrasymachos, Callicles și Glaucon să insiste asupra faptului că această antropologie pleonectică să reprezinte adevărul lucrurilor, un adevăr care deconspiră minciunile impuse de o ideologie egalitaristă și de morala publică a Cetății.
Cele trei personaje platoniciene, plecând de la această bază comună, oferă trei variante diferite ale acestei paradigme.
Mario Vegetti își începe demonstrația prezentându-l în primul rând pe Callicles, a cărui poziție este cea mai puternică, ce devine un exponent negativ al unui mod de viață antidemocratic prezent în panorama sofisticii din secolul al V-lea î. Hr.
După părerea lui Callicles, ar exista o pleonexie naturală a celor mai puternici; pentru a se putea apăra cei mai săraci (asthenis) au introdus morala și legea egalității proprie democrației: este suficient, ne spune M. Vegetti, să facem trimitere la un fragment din Sisif, ce este atribuit lui Krițias, unde este vorba de o justiție tiranică (dike tyrannos) care se contrapune folosirii naturale a forței (kratos) ( DK 88 B 25 vv. 5-7); sau la dialogul dintre Alcibiade și Pericle din „Memorabilele lui Xenofan”, unde primul insistă asupra caracterului violent, constrângător al unor legi, chiar și a unor legi elaborate sub guvernele democratice (I 2.40-45). Această nostalgie este pusă și mai bine în evidență în evocarea făcută de Callicles figurii unui om-leonian, un om dotat cu o natură capabilă să se elibereze de toate aceste neajunsuri: această figură ar fi în măsură să depășească toate mistificările legilor împotriva naturii. El, care la început era un sclav, s-ar înălța din starea lui decăzută, ar apărea ca unul devenit stăpân pe situație, moment în care ar străluci din nou justiția naturală (484 a).
Nostalgia omului-leonian ne lasă să vedem încă o dată umbra lui Alcibiade, care a fost numit un „leu” și descris ca fiind periculos pentru Cetate în Broaștele lui Aristofan (vv. 1431-2).
Așa cum s-a afirmat mai sus, comentează M. Vegetti, forța extraordinară cu care Callicles a evocat antropologia pleonexiei reprezintă mai mult o alegere existențială, o nostalgie de tip homeric, o speranță de eliberare de normele morale și de legile egalitarismului, decât de un adevărat și propriu argument teoretic. Din acest punct de vedere, slăbiciunea lui Callicles constă în evocarea forței ca o calitate naturală, deci absolută, care se transformă în plan istoric și social într-o slăbiciune caracterială: omul-leonian este de fapt un învins, un om slab, în fața forței colective a majorității, a plethos-ului, așa cum a observat fără nicio dificultate Socrate (488 d-489 b). Aceeași teză a fost deja susținută de sofistul apărător al legilor egalitariste cunoscut ca „Anonimul lui Iamblichos”: niciun individ, puternic ca oțelul (adamantinos), nu poate rezista ca învingător în fața legilor împărtășite de o întreagă comunitate. În rest, scrie M. Vegetti, aceleași exemple adoptate de Callicles (războaiele duse în numele dreptului celui mai puternic, ca de exemplu cele ale lui Darius împotriva Sciților, sau ale lui Xerses împotriva Grecilor, 483 e) trimit amândouă, în mod ironic, la două înfrângeri suportate de așa-zișii „puternici”.
Este însă o altă perspectivă prin care mărturia lui Callicles în ce privește antropologia pleonexiei îi apare lui M. Vegetti de nedepășit: adică în refuzul său de a accepta confruntarea dialectică cu Socrate, de a se confrunta cu argumentele acestuia. Socrate este constrâns să folosească un monolog (soliloquio) care se încheie (523 a ss.) cu o istorie de inspirație orfică, despre beneficiile și pedepsele care survin, dincolo de ce e just sau nedrept, în măsură să reintegreze echilibrul violat de către pleonexie în această viață. Este vorba, ne amintește M. Vegetti, de argumentul pe care, în cartea a II-a a Republicii, Adimantos, și el frate cu Platon, i-l interzice lui Socrate (nu se poate recurge la Zei întru apărarea moralei, deoarece tot ce știm despre religie, ne-a fost transmis de poeți, iar ei ne spun că Zeii se lasă convinși și seduși de sacrificii: și cine mai mult decât cel ce promovează nedreptatea, care, datorită bogăției acumulate cu ajutorul pleonexiei, poate să ofere sacrificii mai somptuoase ?
Forța poziției lui Callicles stă mai ales în mărturia de necontestat a unei ideologii și a unei forme de viață; cu totul diferit este cazul lui Thrasymachos din prima carte a Republicii.

 

 

Note
1 Tucidide, II 40: 1, 2; 41: 1.
2 Friedrich Nietzsche, La volontà di potenza (1906, apărută după moarte), n. 693, Frammenti postumi ordinati da Peter Gast ed Elisabeth Forster-Nietzsche, ed it. îngrijită de Maurizio Ferraris și Pietro Kobau, Bompiani, Milano 2001, p. 379
3 Vito Mancuso, Etica per i giorni dificili, Garzanti, Milano 2022, p. 105
4 Marc Aureliu, Pensieri, VIII, 7, ed. îngrijită de de Maristella Ceva, Mondadori, Milano 1994, p. 171.
5 Vito Mancuso, op. cit., p. 105
6 Platon, Republica, I, 351 C’D, ed. îngrijită de Roberto Radice, în Platon, Toate scrierile, cit., p. 1104. Exemplul este reluat de Cicero în De officiis, II, 40 și de Augustin în De civitate Dei, IV, 4.
7 Connfucius, Analecta, Pensieri, dialoghi, sentenze, ed. îngrijită de Luigi Maggio, Bompiani, Milano, 2016, pp. 1058-1059.
8 Mario Vegetti, Il potere della verità, Carocci editore, Roma 2018, p.196

 

Leave a reply

© 2024 Tribuna
design: mvg