Consiliul
Județean Cluj

România
100

Director fondator: Mircea Arman, 2015

Director fondator revista pe suport material: Ioan Slavici, 1884

weekly magazine in english,
romanian and italian

Alétheia ca rezultat al poziționării corecte în raport cu existența

Alétheia ca rezultat  al poziționării corecte  în raport cu existența

 

 

Trecerea de la mȳthos la fabula a însemnat de fapt o schimbare de mentalitate: de la contemplația lucrurilor nevăzute şi inexprimabile s-a trecut la vorbirea despre ele, de la mȳthos s-a trecut la lógos.
*
Începutul (iluminării, n.n.) este oprire. Intelectul imobil (oprit, golit de gânduri, n.n.) contemplă existentul. În fața acestui spectacol el este spectatorul.
*
…cel ce va ajunge în lumea lui Hades necurățat şi nepregătit se va afunda în nămol, pe când cel ce ajunge curat şi inițiat va rămâne împreună cu zeii.
Anton Dumitriu

 

 

Se poate spune că secțiunea de mijloc a cărții Alétheia, în cadrul căreia autorul prezintă o amplă şi variată argumentație privind definirea idealului de adevăr în spiritualitatea antică elenă, are în compunerea sa opt capitole, dintre care trei se impun de la sine spre a fi aprofundate separat dat fiind conținutul de idei şi ineditul abordărilor. Aceste capitole sunt cele intitulate Mȳthos şi Lógos, Philía sophías şi Meléte thanátou şi au fost anume selectate spre a ilustra drumul intelectului uman către Adevărul suprem obținut doar prin iluminare lăuntrică şi ne-uitare (ne-murire); mesajelele inițiatice rezultând din textele respective produc şi în prezent flash-uri, credem noi, în mintea celui care-şi căută Sinele şi îi pot conferi unui astfel de aspirant o direcționare corectă a efortului propriu întru devenire şi realizare spirituală.
Primul dintre capitolele menționate indică instrumentarul tradițional consacrat menit să capaciteze intelectul pentru a vedea dincolo de aparențe, pentru a identifica singur deciziile ce se impun şi, prin acesta, pentru a găsi drumul de urmat prin labirint. În optica omului modern, încă mai stăruie cu insistență convingerea că mitul ar fi o simplă plăsmuire a imaginației, o fantezie ce se impune a fi privită cu rezervă şi cu detaşare; cercetătorii avizați, însă, vorbesc despre un limbaj arhaic fecund şi plin de înțelesuri, încriptat în mit. Incapacitatea omului care a trăit în timpurile străvechi de a conceptualiza conținutul abstract al reprezentărilor despre sacru a nutrit constant o logică a lui ca şi cum / când şi, astfel, s-a ajuns la o mai accentuată exprimare metaforică menită a sugera Adevărul şi a produce o atitudine conformă cu acesta.
Dintru început, capitolul Mȳthos şi Lógos indică o cotitură al gândirii elene, aceea marcată de momentul trecerii de la theoria (contemplarea tradițională a existenței aşa cum era aceasta practicată de filosofii presocratici) la raționalismul incipient de tip dialectic vizând o demonstrație explicită, cu ajutorul limbajului, a celor inexprimabile. Preocupați să identifice sensul şi originea mitului, cercetătorii susțin că demersul în sine este o trasfigurare a unor fapte reale pentru ca acestea să transmită un mesaj semnificativ privind sacrul şi transcendentul, o prezentare cu tâlc a revelației – actul prin care se face cunoscută divinitatea. S-a susținut, de asemenea, că în totalitatea sa, mitologia ar reprezenta, de fapt, un limbaj arhaic specializat în a produce o imagistică menită a inspira noūs-ul pentru ca acesta să identifice în Sine răspunsuri intuitive privind viața, în genere, lumea ca entitate sistemică incluzând individul, precum şi atotcuprinzătoarea existență implicând o ordine universală, un timp ciclic şi o voință atotputernică de natură supra-umană.
Din vremuri imemoriale, mȳthos-ul a reprezentat o unealtă calificată al noūs-ului servind pentru se indica o corelație, …o omologie diminuată între o scenă petrecută pe un plan superior şi una corespunzătoare pe un plan inferior (p. 101); prin alegoria proprie mitului se sugera astfel o similitudine între două realități, una din lumea senzorială a manifestării, cealaltă din arealul subtil al ideilor. Similitudinile de acest gen, văzute strict doar cu ajutorul intelecției nu pot fi exprimate adecvat printr-o vorbire obişnuită şi, de aceea, este nevoie aici de un altfel de limbaj, aluziv şi metaforic, aşadar.
Cercetând mitul s-a ajuns în mod inevitabil la simbol1 şi, astfel, se va fi deschis, ca atare, un amplu şi complex domeniu de cercetare având ca obiect de studiu iconografia şi ritualurile sacre. Simbolul, prin intermediul căruia poate să fie sugerată existența divinității în om şi în lume, este nici mai mult nici mai puțin decât un semn care induce o aluzie ce se cere a fi descifrată cu privire la înțelesurile profunde şi indicibile. Platon îşi reprezintă gândirea mitică – indirectă, metaforică şi încărcată de o simbolistică specială – asemenea unui pod care propune şi susține o trecere peste abisul dintre lumea senzorială şi cea inteligibilă; el numea participație, conexiunea dintre cele două tărâmuri, creditând, prin acesta, o comprehensiune a realităților subtile ce se ascund dincolo de aparențe.
Lógos-ul2, la rându-i, aşa cum ni se arată acesta din scrierile lui Heraklit şi Platon, apare, odată, ca fiind universal (o rațiune comună tuturor celor existente) şi, apoi, ca fiind individual, fiecare om trăind de parcă ar avea o lege interioară proprie. La rândul său, Aristotel vedea lógos-ul ca pe un discurs rațional şi conform cu realitatea. Mai târziu, în această problematică, Hegel va conchide spunând că există, de fapt, două lógos-uri: unul divin şi obiectiv – expresie a gândirii universale – celălalt particular şi subiectiv – expresie a liberului arbitru individual; lógos-ul ataşat ființei umane gândeşte, decide şi acționează potrivit gradului său de participare la Lógos-ul universal.
Anton Dumitriu relatează că Platon a lăsat posterității o analiză privind modalitățile prin care se exercită cunoaşterea, de către suflet (psyché), acestea identificându-se, în funcție de claritatea lor inerentă, în patru clase de obiecte inteligibile: (i) în prima clasă, plecând de la umbrele obiectelor inteligibile, cercetarea accentuează ipotezele şi nu se poate ridica deasupra acestora; (ii) în cea de-a doua clasă, cea a obiectelor inteligibile sesizate prin cunoaştere discursivă (epistemică, dialectică), psyché nu mai acceptă ipotezele ca fiind evidente ci le utilizează ca trepte în formularea principiului; (iii) a treia clasă de obiecte inteligibile este alcătuită prin sesizarea acestora de către pistis – credința, cu vârful său de lance, teologia; (iv) în fine, a patra clasă ar fi formată din obiectele inteligibile sesizate prin supoziții preponderent intuitive, de către gândirea noetică (pp. 146-148).
În linii mari, schema lui Platon se regăseşte şi la Aristotel; prima cunoaştere este, aşadar, cea empirică, a lumii sensibile, a doua (decurgând din cea anterioară) duce la episteme (ştiințe), cea de-a treia este cunoaşterea prin intelecție a principiilor (esențe, universalii), în timp ce ultima, ca o sinteză a tuturor abordărilor anterioare, conduce cu necesitate la înțelepciune, sophía ca străduință a omului de a conferi vieții sale şi vieții, în genere, o călăuzire bazată pe cunoaşterea Adevărului absolut. În stare potențială, toate cele patru tipuri de cunoaştere coexistă, ele putând fi transpuse în act, de către gândirea umană, în funcție de capacitatea intelectuală a decidentului, la un moment dat.
În continuarea celor menționate, capitolul Philía sophías prezintă unica atitudine (homología) prin care intelectul poate fi stopat din goana sa nebună după reperele iluzorii ale realității spre a putea contempla3 direct şi nemijlocit (față către față) Ființa în integralitatea sa, adică, în alți termeni, spre a experimenta o stare de conştiință neobişnuită numită epopteía –contemplarea misterelor –, stare bazată pe înrudirea naturală dintre Lumina cea mare (Spiritul universal) şi lumina cea mică (cel care caută Lumina), căci nu poate exista un sophós fără această clarificare prealabilă care, în esență, rezidă în vederea prin trăire ființială, a ceea ce, îndeobşte, se numeşte Lux inens. În mod oarecum simplist, lumea romană a asimilat termenul sophós cu sapiens – înțeleptul sau, altfel spus, cel care fiind încărcat de cunoaştere şi virtuți este recunoscut unanim, ca atare; filosofii antici eleni, însă, îl vedeau pe sophós asemenea zeilor care, în treacăt fie spus, nu străluceau nici prin virtuțile lor şi nici prin înțelepciune. În comparație cu oamenii, zeii aveau, însă, unele puteri spirituale efective, erau nemuritori şi se bucurau de o anumită decondiționare față de cele lumeşti; aceasta era modelul după care tânjea omul apollinic din antichitate din moment ce a găsit de cuviință să ridice statutul respectiv la rang de ideal.
Sophía însemna cunoaşterea Unului – universul cu tot ceea ce cuprinde acesta; pe cale de consecință, philo-sophía nu era decât o aspirație în ceea ce priveşte cunoaştere Ființei. Sub aspect etimologic, philía (iubire) şi phileín (a iubi) fac trimitere la expresia a simți prietenie pentru cineva sau, uneori, a primi (pe cineva, n.n.) ca pe un prieten / oaspete. Aşadar, cel care aspiră (iubeşte) sophía o va primi solemn ca pe ceva drag şi îndelung aşteptat, într-un cadru ceremonial unde prietenii aspirantului se adună anume pentru a împărtăşi cunoaşterea cu noul venit; participanții care se reunesc într-o asemenea adunare (sympósion sau agapé) se aseamănă unii cu alții, asemănătorul merge spre asemănător, cum spune Aristotel. Aşadar, cel ce năzuieşte să primească sophía (lumina) trebuie să cultive în mod voluntar o asemănare (homología) cu aceasta; tinzând către lumină, aspirantul trebuie să se facă de-o natură cu Lumina, idealul său, căci doar aşa va putea el să atingă desăvârşirea după care tânjeşte.
De la Socrate citire, se ştie că omul se deosebeşte de animal prin aceea că este preocupat să cerceteze realitatea cu care se află în contact şi să raporteze totul la zeu (anathreī – a se uita în sus); ființa umană examineze neîncetat, compară, judecă tot ceea ce a văzut (ópope). Ca atare, aşa tălmăceşte maestrul lui Platon înțelesul cuvântului om – ánthropos (anathrōn ha ópope); a vedea este, aici, verbul-cheie şi, de aceea, funcția intelectului care percepe ideile, este similară cu cea a ochiului ca organ al văzului. Noūs-ul este pentru suflet ceea ce ochiul este pentru corp – proclamă Aristotel. Tot aşa cum ochiul priveşte pentru a-şi forma o imagine, noūs-ul contemplă obiectul cunoaşterii pentru a vedea esența (eīdos), profunzimile. În înțelesul său originar, theoría (contemplarea) era actul intelectual prin care se exercita cunoaşterea noetică; theoreo (a vedea) are rădăcina the care se regăseşte în numeroase cuvinte greceşti având legătură cu actul vederii (a privi / contempla, spectacol, vizibil, teatru etc.)
În concepția lui Platon, ideile sălăşluiesc în arealul divin constituind principii pentru toate cele existente în domeniul sensibilului; în zborul său către înălțimile Ființei, noūs-ul contemplă Lumina dar, pentru a vedea la propriu ideile, esențele, universaliile, el trebuie să fie asemenea Luminii. Cu alte cuvinte, subiectul cunoscător (intelectul) trebuie să parcurgă, în prealabil, un proces de adecvare la obiectul pe care vrea să-l cunoască pentru a fi, în cele din urmă, de-o natură cu acesta. Când subiectul, obiectul şi procesul cunoaşterii se contopesc, minunea filosofiei devine efectivă căci, în acel moment, gândirea se gândeşte pe sine şi astfel realizează prin experiență directă şi nemijlocită realitatea principiului şi a transcendentului, deopotrivă.
Pentru vechii greci, philía sophías desemna, între altele, o imensă tensiune în ceea ce priveşte cunoaşterea, aceasta fiind generată, cum s-a mai spus, de o teribilă mirare (perplexitate) a intelectului aflat în fața Ființei care-l cuprinde, în mod evident, dar despre care, paradoxal, el poate formula judecăți de valoare. Mai târziu, celebra întrebare heideggeriană4 va readuce în actualitate tensiunea amintită şi, astfel, va reafirma în forță opoziția în care se află omul, ca ființă cugetătoare, în raport cu întreaga existență. Aşa se face că philía sophías reprezintă o primă identificare a esenței umane şi un prim răspuns la interogația Sinelui – Cine sunt eu? Răspunsul la această întrebare, ne spune Anton Dumitriu, a putut fi asimțit de către gânditorul grec doar pentru că, la un moment dat, intelectul acestuia s-a oprit (i-a stat mintea, cum se spune în popor) atunci când şi-a dat seama că ceea ce este evident este, concomitent, şi incredibil. Pornind de la acest moment al mirării metafizice care opreşte intelectul (goleşte mintea de gânduri), filosofia elenă a prezervat, ca ideal suprem, soluționarea problemei omului şi a insistat cu tenacitate în contemplarea spiritului ca esență a ființei umane.
În fine, secțiunea Meléte thanátou clarifică, pentru omul modern, ce însemna în antichitatea greco-romană pregătirea aspirantului pentru părăsirea vieții pământeşti. Între acele şase definiții clasice pe care David Armeanul (sec. al VI-lea e.n.) le va fi consemnat în dreptul filosofiei surprinde, încă, precizarea potrivit căreia pregătirea pentru moarte ar fi fost unul dintre principalele scopuri lucrative pe care un autentic inițiat în ale metafizicii le avea de urmărit în procesul său de elevare spirituală. Cu toate că a trăit şi s-a format sub influența a două mari curente de gândire, cel neoplatonic resuscitând mythos-ul arhaic şi cel paleocreştin, profund eschatologic, David Armeanul, însă, nu face decât să producă o sinteză în această problematică valorificând reprezentări şi credințe mult mai vechi – orfice, pitagoreice sau elenistice.
În Phaidon (67 e) şi cu referire strictă la pregătirea pentru moarte, Platon menționează că, spre deosebire de muritorul de rând, un veritabil aspirant întru adevăr şi înțelepciune va trebui să îşi asume, ca pe un exercițiu spiritual specific, desprinderea sufletului său din combinația cu trupul; niciuna din grijile pentru corp, niciuna din plăceri, nimic din ceea ce nu se impune ca o mare necesitate nu are o absolută valoare şi adevăratul filosof disprețuieşte toate aceste nereale valori cu care se amăgeşte omul obişnuit (p 163). Tot astfel, Socrate conchide, la un moment dat, că adevărații filosofi se deprind a muri. Desigur, nu poate fi vorba aici despre o moarte în înțelesul natural şi firesc, acela care indică o despărțire definitivă a sufletului de trup, ci, mai cu seamă, despre o descătuşare a subtilului (fiul putreziciunii) din chingile limitative ale grosierului, despre o suprimare voită a pasiunilor (patimilor), o despătimire (apatheia) precum cea despre care, mai târziu, aminteşte dogma creştin-ortodoxă sau, aşa cum specifică doctrina indiană, o decondiționare severă de genul celei numită non-ataşament în raport cu tot ceea ce vine din manifestarea Ființei.
În misteriile antice, corpul uman (sōma) era privit ca fiind mormântul (sēma) sufletului şi, de aceea, în mod simbolic, cuvântul înviere avea şi sensul de trezire la viața spirituală, eliberare din încorsetarea materiei, un salt ontologic pe o spiră superioară; viii erau, aşadar, cei treziți la realitate, cei care au înfăptuit această realizare în timpul vieții lor pământeşti, prin trăire ființială, iar morții, cei care îşi continuau viața în ignoranță, fără a fi preocupați de o asemenea evoluție. Prin urmare, o preparație pentru moarte (meléte) precum cea sugerată în unele texte antice şi, îndeobşte, în miturile inițiatice, este urmată cu necesitate de o înviere a aspirantului într-o realitate mai subtilă şi, tocmai de aceea, de neînțeles de către profanul de rând.
De precizat aici că metafizica, aşa cum ne-a parvenit aceasta de la Platon şi Aristotel, este în strânsă legătură cu învățătura secretă a misteriilor practicată de către cei numiți epóptes5 (inițiati) în limba greacă chiar dacă, uneori, cele două domenii par a fi într-o opoziție evidentă. Ritualurile pendinte de Micile misterii îi transmiteau neofitului o învățătură tradițională despre necesitatea kátharsis-ului, cele două realități (lumi) şi sensul morții, în timp ce, Marile misterii îl treceau ritualic pe aspirant printr-o moarte şi printr-o înviere simbolică, după care îl aşezau ceremonial în linie cu ceilalți inițiați considerându-l, din acel moment, apt pentru a înțelege că există o lume vizibilă, senzorială şi, în paralel, o lumea neperceptibilă, acorporală şi informă (fără formă) dar, totuşi, inteligibilă.
Termenul meléte are numeroase înțelesuri între care şi cel de practică; pe cale de consecință, sintagma meléte thanátou6 face trimitere inclusiv o practicare a morții în sensul că, sistematic, cu metodă şi sub îndrumare, aspirantul exersa o continuă şi benefică liniştire a mentalului obținând, în acest fel, o stare de profundă de pace sufletească o definitivă împăcare cu lumea şi o diminuare metabolică, acestea făcând posibilă, în cele din urmă, vederea Luminii interioare. Pe timpul exercițiului, nimic altceva decât o retragere a intelectului în Sine, era intensificată deprivarea senzorială, precum şi o concentrare asupra unor procese interne (respirația, ritmul cardiac etc.), schimbându-se astfel perspectiva atenției care, astfel, din cea orientată către exerior era întoarsă acum înspre interioritatea individuală. Iată, în exprimarea lui Anton Dumitriu, un pasaj semnificativ: În felul acesta, termenii întrebuințați mai sus, ca mystérion (cu înțelesul de tăcere), de teleté (cu înțelesul de realizare) şi meléte (cu înțelesul de practicare) capătă un mesaj care nu este metaforic; era vorba de o întrerupere a contactului sensibil cu lumea, pentru ca noūs-ul să iasă din corp (sōma) care era privit pentru el ca un mormânt (sēma) pp. 172-173. Cu alte cuvinte, căutătorul de Lumină experimentează, în sinea lui, senzația că spiritul este viu şi în afara trupului şi, astfel, sentimentul nemuririi sufletului devine o certitudine subiectivă.
Admis solemn într-o fraternitate care avea ca scop cunoaşterea Sinelui, philosophós-ul elen din antichitate avea acces la o mitologie consacrată care îi era anume tălmăcită în registrul devenirii şi al realizării spirituale; el era îndrumat, totodată, în însuşirea unei metode secrete prin care să poată accesa stări de conştiință non-ordinară. Cunoaşterea de Sine – iluminarea lăuntrică trăită la propriu – constituia, pe atunci, proba verității, aspirantul înțelegând că el este, în esența sa, nemuritor, asemenea zeilor. Tot astfel şi Buddha, după ce a avut iluminarea sa sub smochin, ar fi exclamat cu o nestăvilită bucurie: acum sunt nemuritor! Astfel, prin tot acest demers care presupunea îndrumare şi asiduitate, idealul metafizicii elene, acela de a-l aduce pe om proximitatea zeilor se metamorfoza din simplu deziderat într-o realizare efectivă, aceasta fiind, pe fond, de natură a-i conferi aspirantului măsura sa cu adevărat universală.

 

 

Bibliografie
Aristotel – Metafizica, Ed. Academiei, 1965;
Arman, Mircea – O istorie critică a metafizicii occidentale, Ed. Grinta, 2007;
Dumitriu, Anton – Alétheia. Încercare asupra ideii de adevăr în Grecia antică, Ed. Eminescu, 1984;
Flonta, Mircea – Cognitio. O introducere critică în problema cunoaşterii, Ed. All, 1994;
Heidegger, Martin – Introducere în metafizică, Ed. Humanitas, 2011;
Negulescu, P.P. – Scrieri inedite. I. Problema cunoaşterii, Ed. Academiei, 1969;
Vlăduțescu, Gheorghe – O enciclopedie a filosofiei greceşti, Ed. Paideia, 2001.

 

 

Note
1 Cuvântul grec sýmbolon desemnează, între altele, o împreună-alăturare a două jumătăți pentru a se redefini, astfel, un întreg; simbolul este un element component al mitului iar ritualul este o procesiune vie de simboluri în mişcare, guvernată de un sens ordonator şi de un raționament unificator.
2 Însemnând cuvânt şi rațiune; termenul a fost tradus, în limbile moderne, îndeosebi, prin cuvânt, vorbire (ceea ce este exprimat prin vorbire), aceasta reprezentând, din start, o intervenție reducționistă. Pe de altă parte, înțelesul de rațiune ar trebui, şi acesta, văzut în forma sa extinsă, ca gândire care cuprinde nu doar conținutul strict logic, ci şi dimensiunea suprarațională ca produs al intelecției vizând esențele şi universalul.
3 Verbul contemplo (a privi) este un cuvânt compus – cum (cu) şi templum (templu); dată fiind această alcătuire, termenul face trimitere la solemnitatea revelației (primirea luminii) şi la faptul că împărtăşirea Adevărului presupunea o ceremonie (cerus-cer şi monia, cu trimitere la unitate), un ritual la care participă mai mulți inițiați.
4 Pentru ce există mai curând existândul (Ființa) şi nu, dimpotrivă, neatul?
5 Anton Dumitriu precizează că termenii epopteía şi theoría sunt similari din perspectiva semnificației lor profunde.
6 Ca sens şi conținut de idei, expresia este similară cu celebrul îndemn apollinic gnōthi seautón – cunoaşte-ți Sinele!

Leave a reply

© 2024 Tribuna
design: mvg