Consiliul
Județean Cluj

România
100

Director fondator: Mircea Arman, 2015

weekly magazine in english,
romanian and italian

Anwesen sau a patra dimensiune a timpului

Anwesen sau a patra dimensiune a timpului

Interpretările moderne ale conceptului de physis, în special cele ale lui Heidegger din esenţa şi conceptul de phýsis în Fizica lui Aristotel, pun laolaltă mai multe concepte, cum ar fi cele de timp, fiinţă, ousia şi physis, chiar dacă ele nu au fost puse în realţie de filosofii antici. Vom încerca în cele ce urmează o asemenea analiză, chiar dacă sumară, asupra relaţiilor şi interferenţelor acestor trei concepte pe firul analizei heideggeriente din Timp şi Fiinţă.
Ceea ce frapează, în primul rînd, în Timp şi Fiinţă, este modul în care este pusă problema. Dacă în Fiinţă şi timp, exista un temei explicit de unde analiza se putea desfăşura, respectiv fiinţarea, în Timp şi Fiinţă problema unui în sine a timpului şi fiinţei naşte următoarea întrebare legitimă: dacă există un timp în sine şi o fiinţă în sine, atunci ce este acest în sine a timpului şi fiinţei? Heidegger, sesizează acest blocaj al gîndirii şi încearcă, pornind de la cele trei dimensiuni ale timpului, trecut, prezent – în sens de actualitate – şi viitor să structureze o a patra dimensiune a timpului care ar fi prezenţa statornică sau constanta ajungere la prezenţă.
În limba germană Anvesen este un termen aproape imposibil de echivalat. Mai mult, el poate fi foarte greu de diferenţiat de Anwesenheit, care înseamnă prezenţă. Ortografiat sub forma An-wesen, observăm că în compunerea cuvîntului intră verbul wesen care este termenul mai vechi pentru a fi, a exista, a fiinţa, iar substantivizat în forma Wesen semnifică esenţa, dar şi fiinţa vie ca opusă lucrului, Lebewesen însemnînd vieţuitoare. Greutatea transpunerii dar şi a înţelegerii termenului de prezenţă statornică sau ajungere la prezenţă este consecinţa lipsei participiului prezent activ în limba română. De aceea, Anwesen trebuie înţeles ca o permanentă ajungere la prezenţa statornică, termenul implicînd şi mişcarea, kinesis, nu numai permanenţa. Aşadar, în termenul Anwesen acţionează elementul de aducere la prezenţă, adică în acel loc privilegiat care nu este doar un aici, o actualitate, dar în care se poate manifesta esenţa a ceva, acea esenţă care conferă existenţă, facînd un lucru să fie. Acest loc de manifestare a unui lucru, Heidegger îl situează lingvistic în particula An. Grecii, pentru ca să poată desemna această prezenţă statornică-care-ajunge-mereu-la-prezență aveau termenul ousia, participiul verbului einai, termen care devine operator ontologic abia la Aristotel, ousia însemnînd la origine casa, gospodăria, bunurile, averea, sens care se va păstra o bună bucată de timp şi după Aristotel.
Credem că am explicitat cît de cît lucrurile ca să putem face un pas înainte atît cît să încercăm să determinăm în ce mod prezenţa statornică face posibil ceva de ordinul fiinţei şi timpului. Oare nu cumva se încearcă o deducere a timpului din fiinţă şi a fiinţei din timp şi Heidegger să fi căzut aidoma lui Bergson „care confunda timpul cu spaţiul„în păcatul similar de a confunda fiinţa cu timpul? Problema trebuie tratată mai nuanţat.
Încă din cele mai vechi timpuri ale gîndirii s-a afirmat: esti gar einai, fiinţa este. Că există ceva care are atributul existenţei, al prezenţei aici, este un adevăr de necontestat, adică o evidenţă. Ce este însă acest este?
Felul în care acest este este, se pare că nu l-a preocupat prea mult pe Parmenide: a constatat doar ceea ce i se impunea cu evidenţă. Cum este şi cum este posibil ceea ce este, a fost, în linii mari, neglijat de întreaga şcoală eleată. Heidegger va surprinde cu multă luciditate acest fapt şi va încerca, din interiorul limbii, să găsească o formulă care să justifice acest este. Formula pe care o găseşte el se traduce în termenii lui Es Gibt, adică Se dă. Pusă în aceşti termeni, problema nu este chiar atît de nouă precum îi place lui Heidegger să lase să se înţeleagă. Încă Anaximandru spune că lucrurile se nasc şi pier în conformitate cu timpul din şi în apeiron. În continuarea expunerii noastre, vom pleca de la valenţa substanţială a acestui in-determinat. Chiar faptul că aşezăm acest apeiron sub semnul unui subiect ce conţine un conţinut, adică un element inteligibil, ne face să ne mişcăm deja în interiorul unei în-temeieri, al unui arhe. Or, această relație subiect – apeiron este, prin însăşi definiţia lui, o determinare care creează un spaţiu de inteligibilitate metafizică, un hypokeimenon. Bailly ne spune că hypokeimenon ar fi ceva de felul unui ceva aşezat în plan orizontal şi ocupînd un loc. Acest lucru care stă doar la orizontală şi ocupă un loc este prezenţa. Această prezenţă trebuie înţeleasă, potrivit cu timpul, ca o continuă naştere şi pieire, adică ca o statornică ajungere la prezenţă. Ceea ce face însă ca ecuaţia lui Anaximandru să rămînă doar o schiţă prea puţin determinată a acestei putinţe de ajungere la prezenţă rezidă în felul în care Anaximandru îşi va pune întrebarea. Căci, ne întrebăm noi, cum este cu putinţă a şti ce este un lucru fără a şti cum este el. Acest cum se referă atît la felul său de a fi (modalitate) cît şi la putinţa de a fi (posibilitate) şi implică, într-un fel, operativitatea (relaţia) şi quidditatea (calitatea, esențialitatea). Odată determinată întîietatea lui cum asupra lui ce în modul concret al interogaţiei, vom încerca să ducem mai departe gîndul lui Heidegger relativ la fiinţă şi timp în paralel cu un alt concept care a frămîntat asiduu gîndirea europeană timpurie, înainte amintitul physis. Ne vom folosi, după cum aminteam, şi de cunoscuta interpretare a lui Heidegger la Fizica, B 1, considerînd de la bun început valabilă o relaţie între natură, fiinţă şi timp, avînd în vedere o logică anume, interioară, a deducerii posibilităţii timpului şi fiinţei din mecanismele intrinseci ale acelui ceva ce face cu putinţă ca ceva să apară.
Greceşte natura se spune gen, ceea ce în traducerea lui Heidegger ar însemna ceea ce lasă să provină din sine. Însă ceea ce provine din sine trebuie să aibă o modalitate a acestei pro-venienţe. Această modalitate este întruchipată de kinesis şi energeia, adică de mişcare şi energia văzută drept forţă interioară. Aşadar, ceea ce este persistent în mişcare – physis – are ca modalitate fundamentală a ei mişcarea şi motorul interior. De aceea, surprinderea şi determinarea mişcării devine oul lui Columb al problemei physis-ului şi, implicit, al fiinţei. Dar cum se poate împăca această afirmaţie cu tot ceea ce spuneam înainte despre prezenţa ca permanenţă ? Heidegger răspunde la această problemă atunci cînd spune că permanentul, ceea ce este aici persistent, „îşi are situarea fermă în sine şi de la sine„, dăinuind, durînd, aceasta nefiind decît o specie a mişcării. Vom recunoaşte aici, în această mişcare proprie naturii, însăşi acea ajungere la prezenţă proprie fiinţei. Physis-ul este ajungerea la prezenţă însăşi. Putem deduce de aici că fiinţa este chiar physis-ul ? Nicidecum. Ceea ce putem afirma însă este faptul că există ceva, în această mişcare a naturii, ce este de ordinul fiinţei şi care dă fiinţa. De-a lungul timpului această mişcare a fost denumită cînd foc, cînd apă, cînd aer, dar toate avînd în vedere calitatea de logos al elementului respectiv, adică sensul dialectic al contradicţiilor sale interioare, nesfîrşite. Aristotel încerca să explice acest lucru punînd în ecuaţie o întreagă serie de concepte, de la dynamis la kinesis, morphe, energeia, tilos, entelecheia, ousia, arhe, techne, hyle sau steresis. Nu vom dezvolta aici punerea în relaţie şi dinamica interioară a analizei lui Aristotel privitoare la physis şi nici concluzia la care se ajunge. Din punctul nostru de vedere este mai puţin important de ştiut dacă enegeia sau oricare alt concept este relevant pentru physis. Ceea ce ne interesează este faptul că, deocamdată cel puţin formal, există un ceva ce este dincolo de physis, de această constantă ajungere la prezenţă. Căci, dacă în ajungerea la prezenţă se manifestă ceva de ordinul unei creşteri din sine însăşi – deci o mobilitate în sensul unei puneri în aspect – şi ceva de ordinul unei permanenţe ce ajunge mereu la prezenţă, atunci vom putea spune că vom sesiza fiinţa tocmai în această creştere şi permanenţă. Fără a face explicit acest demers şi mai ales fără a compara natura physis-ului cu timpul şi fiinţa, Heidegger le consideră implicite. El spune: „Ca prezenţă fiinţa este determinată prin timp”. Or, în acest caz, nici fiinţa şi nici timpul nu sunt privite ca fiinţări, adică drept lucruri, ci doar ca manifestări, ca apariţii a acelui ceva ce dă fiinţa şi face posibil ceva de ordinul creşterii şi constantei ajungeri la prezenţă. Heidegger numeşte pe acel ceva ce dă fiinţa şi timpul Se. Mutaţia faţă de phýsis-ul lui Aristotel este doar una de nuanţă. În linii mari, înlocuirea lui energeia cu acest Se care dă fiinţa poate fi privită ca un alt mod de a pune problema. Mai mult, chiar şi acest Se poate fi considerat la fel de vid precum orice alt concept care se vrea fundamental, bunăoară energeia. În jurul conceptelor fundamentale gîndirea aproximează, doar.
Să vedem, ce spune, însă, Heidegger. În primul rînd că, interpretările relative la fiinţă, de la Parmenide la Nietzsche, deşi autentice, sînt cel puţin insuficiente şi păcătuiesc decisiv prin raportare la fiinţare. Astfel, deşi nesupusă influenţei timpului, fiinţa trebuie determinată prin timp, fapt pe care filosofii antici nu l-au intuit. Sensul lui esti din esti gar enai este acela de SE DĂ fiinţă, această admitere şi destinare de fiinţă fiind sensul însuşi al dechiderii originare, DASEIN şi aducerii în deschis a fiinţei. Că în această stare de deschidere originară sau neascundere – aletheia – fiinţa poate apărea la modul prezenţei sau absenţei este dar o chestiune de oportunitate și ambiguitate. Şi, în sfîrşit, că întreg acest mecanism poate fi dedus din cele trei dimensiuni ale timpului, trecut, actualitate şi viitor, prezenţa statornică sau ajungerea la prezenţă fiind considerată dimensiunea a patra a timpului.
Interpretarea şochează şi frizează genialitatea prin simplitatea sa extremă. Timpul este văzut, după Sf. Augustin, ca o succesiune a unor acum-uri subsecvente. Actualitatea, spune gînditorul din Freiburg, nu este decît un acum diferit de acel acum care nu mai este, al trecutului, şi acel acum care încă nu este, al viitorului. Deja Aristotel spunea că acel ceva care este propriu timpului fiind mereu de faţă este respectivul acum. Trecut şi viitor sunt me on ti: ceva ce nu este fiinţare, dar nici tocmai neant, mai degrabă ceva prezent căruia îi lipseşte ceva, lipsă care este determinată prin acel acum care nu mai este şi acel acum care încă nu este. Este definită astfel şi modalitatea privativă a fiinţei, adică prezenţa ca absenţă. Aristotel numea această absenţă a prezenţei care dă totuşi prezenţa statornică: steresis. Abia acum vom realiza cu adevărat că paralela pe care am facut-o cu physis-ul aristotelician nu este deloc întîmplătoare. Ceea ce nu reuşise să facă evident Aristotel regăsim acum la Heidegger – timpul ca element al admiterii de prezenţă, timpul ca modalitate şi fundament al permanentei ajungeri la prezenţa statornică, adică la fiinţă, însă, dacă admitem că ajungerea la prezenţa statornică poate fi fundamentul deducerii timpului şi fiinţei şi dacă deducem ajungerea la prezenţa statornică din timp, nu cădem cumva în păcatul unei argumentări în cerc? Nicidecum, atît timp cît vom considera, odată cu Heidegger, că elementul ultim care dă şi destinează prezenţa statornică este acel SE. Ce ne vom face însă cu afirmaţia după care prezenţa statornică este a patra dimensiune a timpului ? Un răspuns consecvent cu linia demonstraţiei heideggeriene ne-ar obliga să afirmăm că a patra dimensiune a timpului este fiinţa. Chestiunea în fapt comportă o gravitate excepţională. Heidegger nu afirmă explicit acest fapt, dar el este implicit explicitării ajungerii la prezenţă ca a patra dimensiune a timpului, căci atît timp cît vorbim despre un caracter permanent al ajungerii la prezenţă, vorbim şi despre fiinţa ca fiinţă.

 

Leave a reply

© 2018 Tribuna
design: mvg