Dialectica

Prin dialectică Platon înțelege tot atît cît koinonia, adică relația. Explicația pare una simplistă dar este tot ceea ce putea dezvolta acea vreme în materie de construct logic. Ca de obicei, atunci cînd vorbim de logica platoniciană, vorbim doar de ceea ce găsim exprimat implicit şi nu explicit în scrierile „părintelui filosofiei”, restul interpretărilor şi devoalărilor fiind rodul strădaniei scolasticilor şi al savanților moderni.
Aşadar, nici nu poate fi vorba de o operă logică explicită în cazul lui Platon ci, precum în cazul de față, al dialecticii, de o metodă. Dialectica este folosită de Platon ca metodă pentru a descoperi adevărul adînc înşurubat în structura sensibilului, a lucrului sau a individului. Nu altfel stau lucrurile cu eironia sau maieutica socratică.
Nici Socrate şi nici Platon nu au despicat structura logică a dialecticii sau maieuticii ci au urmărit doar rezultatul, conținutul metafizic al cercetării lor.
Pentru a vedea mai clar ce înțelegea Platon prin dialectică, care în treacăt fie spus nu reprezenta o noutate nici măcar pentru gîndirea preplatonică, va trebui să înțelegem noțiunea de idee şi raporturile sale cu lumea sensibilă.
Schema pe care aproape în unanimitate o propun cercetătorii operei platoniciene pentru a determina raportul dintre idei şi lumea sensibilă este următoarea:
a. Există o lume eternă, imuabilă sau o lume a esențelor(ousiai)
b. În oglindă, există o lume inferioară, supusă timpului, deci devenirii, o lume a fenomenalului, prin urmare o lume a aparenței
c. Cele două lumi se află într-un raport precum cele între paradigme(paradeigmata) şi imaginea sau aparența lor sensibilă(eidola).
d. Relațiile dintre ideile generale au un caracter ideal-abstract şi sunt reflectate în lumea fenomenală la modul imperfect, prin imitație(mimesis).
e. Ideea că generalitatea extremă (genul) formează o unitate majoră căreia îi aparțin singularitățile (indivizii) şi care ca părți nu reprezintă generalitatea, aceasta fiind participația sau metexis (noțiune pe care o vom dezvolta cînd vom vorbi despre teoria ideilor) şi pe care Platon s-a văzut obligat să o introducă în ecuație şi pe care astăzi logica formală o numeşte apartenență.
f. Faptul că participația face posibilă relația sensibilului sau individualului cu generalul (lumea ideilor) nu explică şi nu rezolvă problema în totalitate, rămînînd de elucidat problemele transcendenței sau imanenței ideii şi problema putinței sufletului de a participa şi de a cunoaşte lumea ideilor.
Răspunsul îl vom afla în capitolul VII al Republicii, unde Platon arată că pentru a ajunge la contemplarea primelor principii sau al ideilor, este necesar ca sufletul, prin respingerea tuturor teoriilor false sa ajungă lo o stare pe care o numeşte katharsis, pentru ca mai apoi prin compararea senzațiilor contradictorii pe care le induce unul şi acelaşi lucru care poate părea cînd mare cînd mic, cînd unul cînd multiplu şi apoi prin cultivarea ştiințelor, acesta să se poată despuia de mantia înselătoare a aparențelor şi să acceadă spre descoperirea şi contemparea relațiilor formale (ideatice), prin urmare, prin numitul nous, acesta poate contempla şi se poate uni cu ideea de a cărei esență este el însuşi. Această posibilitate a sufletului este explicată prin însăşi constituția sa care este pe de o parte rațională şi prin aceasta superioară, iar pe de cealaltă parte inferioară, compusă din afect (thymos) şi dorință (epithymia).
Aşadar, înainte de a intra în explicația mai amănunțită a metodei dialectice, am expus, pe scurt şi teoria ideilor platoniciene pentru a putea, pe de o parte, explica mai comprehensiv această metodă, pe de altă parte, pentru a sintetiza, pentru cititorul mai puțin avizat, sensul atît de mult discutatei „teorii a ideilor sau formelor” în filosofia lui Platon.
Cum este însă posibilă relația între cele două părți, cea sensibilă şi cea formală şi care este natrura „participației” lucrurilor sensibile la aceste forme, sînt ele entități imanente sau transcendente lucrurilor?
Pierre Aubenque în Problema ființei la Aristotel1, aduce oarecare lumină asupra problemei transcendenței sau imanenței ideii în filosofia lui Platon.
Se ştie că Aristotel2 a fost primul care a admis transcendența ideilor, lucru pe care noi îl considerăm eronat, în opinia noastră, de esența ideii fiind noțiunea de transcendentalitate.
Este destul de discutabil dacă grecii aveau bine structurată noțiunea de transcendență avînd în vedere şi faptul că nimic din ceea ce cunoaştem a se fi realizat înainte de metafizica platoniciană nu ne dreptul să presupunem că aceast concept ar fi fost cît de cît aproximat de către gînditorii greci.
Ideea după care încă orficii ar fi pus bazele unei „transcendens” avant la lettre este falsă, nimic din mentalul colectiv grecesc neducînd spre „o lume de dincolo” pe care o imaginează abia creştinul european.
Dacă vom admite însă că transcendens este tot atît cît „dincolo de mine”, adică lumea ca altceva decît „eu”, atunci s-ar putea specula de un sens al transcendenței în metafizica platoniciană, ceea ce, credem noi, nu este încă cazul, avînd în vedere că această idee îşi va face loc în gîndirea europeană abia prin filosofia lui Kant.
În schimb, suntem în total acord cu opiniile lui Husserl sau Noica care cred că teoria ideilor nu poate fi una transcendentă ci mai degrabă transcendentală, sediul formelor sau ideilor fiind sufletul.
Oricum, revenind la problema dialecticii, Pierre Aubenque arată că această artă (dialectica) care face apel la toate celelalte ştiințe (arte) fară a produce nimic este arta supremă, cea care este capabilă să devoaleze generalul, artă a dialogului dar şi a distincției, a „împărțirii”(diairesis) în sensul în care se împarte înțelepciune prin deliberare în comun.
„«Nimeni – am spus eu – nu va contesta spusele noastre, cînd afirmăm că nu există o altă metodă care să îmbrățişeze fiecare aspect al realității în măsura în care el este, în mod metodic. Căci celelalte arte, cu toatele, fie au de-a face cu opiniile şi dorințele oamenilor, fie sunt întoarse spre producerea unor lucruri naturale sau artificiale, ori spre îngrijirea ființelor şi a productelor. Restul artelor – despre care am afirmat că prin ceva din ceea-ce-este, dar că aievea le este cu neputință să-l vadă, atîta vreme cît, slujindu-se de postulate, le lasă pe acestea în pace, incapabile deci să dea socoteală despre ele. Or, pentru acela care are drept izvor al cunoaşterii ceea ce nu cunoaşte, iar la sfîrşitul şi mijlocul /demersului său/ provin, prin combinări, de la principiul pe care nu-l cunoaşte, ce mijloc există ca această potrivire de propoziții să devină vreodată o ştiință?»
«Nici unul.»
«Aşadar, – am spus eu – doar metoda dialectică merge pe această cale către principiul însuşi, suprimînd postulatele, pentru ca acestea să iasă întărite. În fapt ea poartă şi ridică în linişte ochiul sufletesc, scufundat pînă atunci într-un mîl barbar. Ea se foloseşte de artele pe care le-am cercetat, ca de elemente auxiliare. Pe acestea noi le-am numit «ştiințe», spre a respecta obişnuința, dar ele au nevoie de alt nume, mai luminos decît cel de «opinie», dar mai întunecat decît cel de «ştiință». Am definit, mai înainte, drept «inteligență analitică» această facultate, dar nu este cazul, cred, ca nişte oameni aflați, ca noi, dinaintea unei cercetări atît de vaste, să-şi facă probleme de nume.”3
În sens primar însă, dialectica este relație sau tot atît cît a întreba şi a răspunde şi, prin urmare, dialog, sau arta de a împărți şi împărtăşi adevărul.
Ceea ce este cert însă, este faptul că încă în epoca lui Platon dialectica nu mai este considerată o metodă nouă (Aubenque) iar a vorbi despre această metodă în sensul detalierii ei este atît pentru Socrate dar şi pentru discipolul său Platon considerat un lucru superfluu.
Totuşi, pentru a înțelege importanța pe care Platon o acordă acestei metode trebuie arătat că acesta distinge două tipuri de dialectică clasificate după sensul formării conceptelor, respectiv o dialectică ascendentă (synagoge) şi alta descendentă caracterizată de numita diairesis (împărțire).
Atîta vreme cît metoda synagoge ajunge la general prin sinteza multitudinii ideilor sau caracterelor individuale4, diairesis (împărțirea sau discursivitatea) are drept scop, aşa cum îi arată şi numele, analiza componentelor genului şi a unității sale logice.
Aceste două operații specifice dialecticianului vor facilita accesul acestuia spre esența lucrurilor, adică spre formă, spre idee.
Cu toate acestea, această formă de sine stătătoare, imanentă lucrului, dar care îi conferă acestuia inteligibilitate şi prin aceasta existență, nu este suficientă sieşi. Pentru ca realitatea să capete sens, pentru a exista un sens ontologic universal, trebuie să existe un raport stabilit între forme. Acest raport priveşte „împerecherea ideilor” şi este tocmai raportul dintre logic şi metafizic, ceea ce face posibil discursul şi prin acesta judecata. Prin urmare, discursul este înşiruirea logică a conceptelor5.
Gîndirea însăşi nu este decît un discurs interior, dianoia. Acest discurs, nu este însă unul doar dianoetic, prin urmare analitic, ci şi unul noetic, intuitiv şi sintetic, astfel gîndirea însăşi, prin procedeele ei specifice de negare şi afirmare, împărțire şi sinteză, este dialectică prin natură.

Noțiunea de Universal

Problema universalului la Platon este una dintre cele mai dezbătute, prezentînd dificultăți foarte mari mai ales datorită caracterului izolat, imuabil, al formei. Concepția raportului dintre idei – mixis eidon – deja dezbătută de noi6 este o apariție relativ tardivă în gîndirea platoniciană, iar unii savanți speculează că ea ar fi apărut mai ales ca o reacție la concepțiile sofistice asupra fundamentelor ştiinței7 dar şi pentru realizarea unei coerențe în chiar interiorul teoriei formelor.
A.-J. Festugiere, într-o cunoscută lucrare8, vorbeşte de încercarea platoniciană de a armoniza şi depăşi cele două mari curente de gîndire care au structurat perioada arhaică, respectiv heracliteismul şi eleatismul. În opinia lui, ideea apare ca o formă a stabilității în contraponderea fenomenalității, o modalitate de a constitui ştiința, spunem noi, în dauna concepției sofistice după care ştiința nu este posibilă.
Leon Robin, poate cel mai mare comentator şi traducător modern al operei lui Platon, tratînd problema evoluției în teoria ideilor9, vede, la fel ca şi Festugiere, o încercare de a concilia parmenidismul şi heraclitismul, ajungînd, în cele din urmă, la o explicație comprehensivă în dialogurile Theaitetos şi Parmenide, după ce în prealabil se pot observa alte trei momente în concepția platoniciană asupra formelor: un prim moment în Cratylos, dialog al teoriei imobilismului ideilor, apoi Sofistul, unde sunt acceptate deja relațiile dintre inteligibile şi, în sfirşit, momentul al treilea din Timaios, în care este acceptată simbioza inteligibilului cu sensibilul, altfel spus, acceptarea devenirii.
Avînd în vedere această oscilație a lui Platon între diferitele categorii, în funcție de perioada elaborării dialogurilor, nu putem vorbi încă de o teorie a universalului suficient de bine conturată. Această teorie a categoriilor va căpăta contur definitiv doar în opera discipolului său Aristotel.
Cu toate acestea, marea majoritate a comentatorilor au căzut de acord, în baza celor dezvoltate în dialogurile Theaitetos şi Sofistul, că putem vorbi, încă la Platon de o teorie „in nuce” a universaliilor, adică a conceptelor de maximă generalitate care pot fi aplicate lumii sensibile, apărute sub denumirea de megista gene, adică genurile maxime.
Aceste universalii sau „genuri maxime” care pot fi extrase din gîndirea platoniciană ar fi următoarele:
on – existentul
tauton – acelaşi (identicul)
heteron – celălalt (diferitul)
kinesis – mişcarea sau schimbarea
stasis – nemişcarea sau permanența
Nu suntem de acord cu această clasificare a „categoriilor platoniciene” în sensul existenței lor ca şi dezvoltări bine structurate, asumate, a unei logici paloniciene „expresis verbis”. Sigur, nici nu contestăm perechile de categorii care se formează astfel (exceptînd existența), doar atenționăm că acestea au fost deja cu mult timp înainte gîndite, încă în epoca preplatonică.
Oricum, clasificarea lor şi aspirația spre a construi o logică platoniciană aparține comentatorilor şi mai puțin filosofului grec.

Noțiunea de ştiință

Prima clasificare a noțiunii de ştiință, aşa cum apare ea la Platon, o găsim în scrierile lui Diogenes Laertios10 şi va fi preluată de scolastici cu unele mici modificări.
Există, prin urmare, trei tipuri sau categorii ale ştiinței, anume: ştiințele practice, ştiințele active şi ştiințele teoretice.
Daca printre ştiințele practice Platon enumeră cîntatul la harpă şi la flaut, ştiințele active sunt pentru acesta arhitectura, tîmplăria şi toate cele care țin de techne, în timp ce ştiințele teoretice sunt cele fără aplicabilitate practică, precum: matematica muzica, astronomia.
Totuşi, adevărata ştiință este pentru Platon ştiința contemplării11, singura care face posibilă devoalarea principiilor ultime, a ideilor.
Această ştiință supremă este ştiința celui care practică dialectica fiind ceea ce îi este eminamente propriu nous-ului, în timp ce matematica (geometria)12, tot o ştiință teoretică, aparține intelectului pasiv (determinare aristoteliciană), adică numitei dianoesis.
Aram Frenkian, într-o lucrare asupra lui Euclid13, Le postulat chez Euclide et chez les modernes, arată că: „ Esențele matematice nu aparțin nici primelor [ideilor], nici ultimelor [lucrurilor sensibile] genuri ale lucrurilor, dar ele iau un loc intermediar între entitățile invizibile simple şi necompuse [adică ideile] şi entitățile compuse şi divizibile, în toate felurile [adică lucrurile sensibile]”.
Prin urmare, departe de a avea în vedere ceea ce modernii înțeleg prin noțiunea de ştiință, Platon considera dialectica ca fiind superioară matematicii, aceasta din urmă neavînd nici măcar rolul de metodă pe care i-l atribuie ştiința europeană.
Aşa cum arată şi Anton Dumitriu14 matematica are în concepția platoniciană un loc secundar, intermediar, asemeni tuturor procedeelor dianoetice care, de la sine înțeles, au şi ele un rol secundar şi intermediar.

Noțiunea de Bine

Ideea de bine este temeiul (Grund) pe care se clădeşte întreg edificiul platonician. Această formă-deziderat este pentru om un adevărat megiston mathema, respectiv o adevărată învățătură supremă: „Fiindcă de multe ori ai auzit /de la mine/ că ideea Binelui este cunoaşterea supremă, ideea prin care şi cele drepte şi toate celelalte bunuri devin utile şi de folos. Or, acum îți dai seama că despre aceasta voi vorbi şi că, în plus, noi nu o cunoaştem suficient. Iar dacă n-o cunoaştem, chiar dacă am şti tot restul cît se poate de bine, iarăşi înțelegi că, în absența ei, nu ne este cunoaşterea/tuturor celorlalte/ de nici un folos, după cum nu am putea poseda ceva cu adevărat în absența Binelui”15.
Se desprinde clar din fragmentul citat că ideea Binelui este cea fără de care toate celelalte idei işi pierd unitatea, coerența, utilitatea şi însemnătatea. De aceea, Platon pune la temelia existenței statului ideal tocmai această noțiune.
Corespondentul perfect al ideii de bine în lumea fenomenală este ,pentru filosoful grec, soarele: „Ai atunci în atenție – am spus eu – că eu îl numesc pe soare odrasla Binelui, odraslă pe care Binele a zămislit-o asemănătoare cu el însuşi. Căci ceea ce Binele este în locul inteligibil, în raport atît cu inteligența, cît şi cu inteligibilele, acelaşi lucru este soarele față de vedere şi de lucrurile vizibile”16.
Prin urmare, „părintele soarelui”, Binele, este pentru Platon la originea oricărei cognoscibilități, fiind astfel cauza adevărului. Pornind de aici (de la adevăr) lucrurile devin cognoscibile, pot fi aduse în lumină, la fel cum pot fi cunoscute părțile cunoscătoare ale sufletului.
Ideea de Bine, stă la baza teoriei ideilor înseşi, fiind, mai mult, cauza existenței ideilor: „Atunci afirmă că obiectelor cognoscibile le vine din partea Binelui nu doar capacitatea de a fi cunoscute, ci şi aceea de a fi, ca şi ființa lor; acestea purced tot de la el, dar Binele nu este ființă, ci o depăşeşte pe aceasta prin vîrstă, rang şi putere”17.
Prin urmare, ideea de Bine nu este echivalentă cu esența (ousia) ci o şi depăşeşte, ea fiind într-un fel aidoma unui rege şi puterii acestuia, aşa cum soarele este originea şi forța conducătoare al tuturor celor existente în lumea fenomenală.
Iar datorită faptului că la originea naşterii soarelui ca temei al lumii sensibile se află ideea de Bine, rezultă că aceasta este şi cauzalitatea tuturor celor ce sunt, a celor ce sunt ca fiind „in rem” ci şi a celor ce sunt doar „in potens”, putînd fi doar gîndite.
În viziunea lui Platon, lumina (phos), ca fiică a Binelui face posibilă cunoaşterea celor ce sunt în ființă făcînd manifestă existența văzului, prin urmare a lumii fenomenale, dar şi pe cea a gîndirii noetice, gîndire care se gîndeşte pe sine.
Această modalitate de înțelegere a Binelui conferă acestuia, în sistemul gîndirii platoniciene, rolul de temei (Grund), de arhe al tuturor cognoscibilelor, „al celor ce sunt ca fiind ceea ce sunt, al celor ce nu sunt ca fiind ceea ce nu sunt”, deopotrivă.
Problema care se pune, cu necesitate, este aceea de a şti dacă acest temei sau arheu care este Binele, are la rîndul său posibilitatea de a se face cunoscut sau dacă, mai degrabă, ca şi în teoriile matematice, el este doar un ce ipotetic de la care porneste demonstrația şi care este, prin convenție, acceptat de toată lumea fără a fi însă demonstrat.
Platon răspunde la această întrebare într-un mod simplu: fiind înzestrat cu cunoaşterea Binelui, sufletul omului recunoaşte acest Bine şi este atras de el oriunde s-ar afla, aşa cum ochiul este atras de lumina soarelui care îl face să perceapă lumea sensibilă. Dar cum ochiul nu se poate obişnui brusc cu lumina care îl poate orbi, tot aşa sufletul trebuie să privească îndelung spre tărîmul devenirii pentru a se putea obişnui cu „strălucirea Binelui” şi în urma unor repetate încercări de a depăşi această lume să găsească „strălucirea a ceea ce este”18.
Singurul drum deschis omului spre această cunoaştere esențială este, în opinia lui Platon, dialectica: „ «Dragă Glaucon – am spus eu – nu vei mai fi în stare să mergi mai departe – chiar dacă mie unuia nu îmi lipseşte bunăvoința. Nici nu vei mai putea privi o imagine a lucrului despre care vorbim ci va trebui să vezi adevărul însuşi – acela care îmi apare mie cel puțin. Or, nu merită să ne străduim pentru a lămuri dacă aceasta-i realitatea ori nu. Dar ca să vedem ceva, da, pentru aceasta merită să ne străduim!»
«Ei bine şi?»
«Dar nu trebuie să ne silim să arătăm şi că doar puterea dialecticii ar putea face evident acest «ceva» pentru omul priceput în materie?»”19
Cunoaşterea prin intermediul dialecticii este singura cunoaştere plenară, iar omul care „a văzut” măcar pentru o clipă Binele şi-a atins scopul vieții, ajungînd la adevărata eudaimonia.
Spunem întotdeauna cînd vorbim despre doctrina Binelui la Platon „a vedea” şi nu „a înțelege” întrucît Binele este o noțiune anabasică şi vizuală spre care omul trebuie să se îndrepte prin contemplație, iar adevărata cale este una a uniunii subiectului cu obiectul în sensul perceperii Binelui prin ceea ce numim intuiție intelectuală (noesis), apropoziționala, abia pe urmă, prin metaoda dianoetică ajungîndu-se la „un înțeles” propozițional.
Cu toate acestea, Platon nu dezvoltă nicăieri o teorie desfăşurată20 (prin metodă analitică) a conceptului de Bine. Întotdeauna se apelează la metafore sau analogii, ştiut fiind faptul că exprimarea plenară a unei intuiții intelectuale se realizează doar prin metaforă de către cel „posedat”sau „chemat”, mai apoi rațiunea de tip dianoetic fiind „desemnată” să dezlege conținutul şi sensul metaforei.21
Oricum, dincolo de toate determinările Binelui ca element suprem al paideii, trebuie specificat, dintr-un bun început, că noțiunea de Bine aşa cum apare ea în gîndirea lui Platon şi chiar în accepțiunea comună a grecului antic nu are nimic în comun cu binele înțeles ca şi precept moral, aşa cum suntem obişnuiți să îl percepem de la creştinism încoace.
Într-o celebră lucrare22, Martin Heidegger arată că „τò άγαθον este tradus prin expresia, aparent lesne de înțeles „Binele”. Şi de cele mai multe ori se are în vedere „binele moral”, care se numeşte astfel pentru că se află în conformitate cu legea morală. Această interpretare este străină de gîndirea greacă, chiar dacă înțelesul dat de Platon lui άγαθόν ca idee este motivul pentru care „Binele” a fost gîndit „moral” şi a fost pînă la urmă, înscris în tabla „valorilor”. Ideea de valoare, apărută în secolul al XIX-lea drept consecință internă a concepției moderne despre „adevăr”, este descendenta cel mai tîrzie şi totodată cel mai anemică al lui άγαθόν. În măsura în care „valoarea” şi interpretarea bazată pe „valori” fundamentează metafizica lui Nietzsche, şi aceasta sub forma necondiționată a „răstrurnării tuturor valorilor”, Nietzsche este şi platonicianul cel mai acerb din istoria metafizicii occidentale, de vreme ce el este lipsit de orice cunoaştere a originii metafizice a „valorii”. Concepînd valoarea drept condiția pe care „viața însăşi” o instituie şi care face cu putință „viața”, Nietzsche a reținut esența lui άγαθόν cu mai puține prejudecăți decît aceia care aleargă după pseudoprodusele lipsite de temei ale „valorilor valabile în sine”.
Dacă, pe deasupra, esența „Ideii” este gîndită în chip modern, ca perceptio („reprezentare subiectivă”), atunci „Ideea Binelui” devine o „valoare” existentă undeva în sine despre care, în plus, mai putem avea şi o „Idee”. Această „Idee” trebuie să fie, evident, „Ideea” supremă, deoarece lucrul cel mai important este ca totul să se petreacă în sfera „Binelui” (în binele unei binefaceri sau în ordonatul unei ordini). Cel ce rămîne în sfera acestei gîndiri moderne nu va mai înțelege, ce-i drept, nimic din esența originară a acelei ίδέα του άγαθου a lui Platon.
Gîndit greceşte,τò άγαθόν înseamnă ceea ce este apt pentru ceva, oferă vederea asupra a ceea ce face apt pentru ceva. Orice ίδέα, aspectul a ceva, oferă vederea asupra a ce anume este o ființare sau alta. De aceea, gîndite greceşte, „Ideile” fac apt ca ceva să apară în ceea ce este el şi să poată ajunge astfel la prezența în ceea ce, pentru el, este-ferm-şi-constant. Acel ceva care face ca orice „Idee” să fie aptă de a fi Idee este, exprimat în termeni platonicieni, Ideea tuturor Ideilor şi ea constă, de aceea, în faptul de a face posibilă apariția – în întreaga putință de a fi văzut – a tot de ajunge la prezență. Esența oricărei Idei se află deja în faptul de a face posibilă şi aptă strălucirea care acordă o vedere a aspectului. De aceea, Ideea Ideilor”, τò άγαθόν, este chiar acel ceva care face apt. Acesta face ca orice lucru care are putința de a străluci să ajungă la strălucire şi el este de aceea, el însuşi, ceea ce propriu-zis apare, este ceea ce, în strălucirea sa, este tot ce poate fi mai strălucitor. De aceea Platon numeşte (518 c 9) άγαθòν-ul deopotrivă του őντος φανότατον, „ceea ce, din întreaga ființare, apare cu maximă claritate (tot ce poate fi mai strălucitor)”.
Expresia „Ideea Binelui”, prea derutantă pentru mentalitatea modernă, este numele acelei Idei privilegiate care, în calitatea ei de Idee a Ideilor, este, pentru tot restul, ceea ce face apt. Această Idee, singura care merită numele de „Bine”, rămîne ίδέα τελευταία, pentru că în ea se împlineşte esența Ideii, ceea ce înseamnă că aici ea începe să existe în chip esențial, astfel încît din ea, abia, se naşte şi posibilitatea tuturor celorlalte Idei. Binele poate fi numit „Ideea supremă” într-un dublu sens: pe scara a ceea ce face posibil, ea este Ideea situată cel mai sus, iar privirea care se îndreaptă către ea trebuie să parcurgă traiectoria cea mai abrubtă şi, de aceea, cea mai grea. Cu toată dificultatea de a o surprinde în chip autentic, Ideea care, potrivit cu esența Ideii gîndite greceşte, trebuie să se numească „Binele” se află totuşi în raza privirii, într-un anume mod, pretutindeni şi statornic, oriunde se arată vreo ființare. Chiar şi acolo unde nu sunt văzute decît umbre a căror esență a rămas încă ascunsă trebuie deja ca un foc să lumineze, chiar dacă strălucirea sa nu este surprinsă anume şi nu este cunoscută drept dar al focului, chiar dacă, aici mai ales, nu se poate încă şti că acest foc este doar o progenitură (έκγγνον VI, 507 a 3) a soarelui. În interiorul peşterii, soarele rămîne invizibil şi, cu toate acestea, chiar şi umbrele se hrănesc toate din lumina lui. Dar focul din peşteră, care face posibilă perceperea umbrelor – o percepere ce nu se cunoaşte pe ea însăşi în propria ei esență – este imaginea temeiului necunoscut al acestei expreriențe a ființării care vizează ființarea fără a o cunoaşte însă ca o atare ființare. Prin strălucirea sa, soarele nu dăruieşte tuturor lucrurilor care apar doar luminozitatea şi putința de a fi văzute, iar, cu aceasta, „starea-de-neascundere”. Strălucirea lui emană totodată căldura şi, prin incandescența ei, aceasta face cu putință ca „tot ce se naşte” să treacă în vizibilitatea situării-sale-ferme-şi-durabile (509 b).
Însă în clipa în care este văzut (òφθεισα δέ) soarele însuşi sau, pentru a nu vorbi în imagini, în clipa în care este văzută Ideea supremă, συλογιστέα ειναι ώς άρα πασι πάντον αϋτεη όρθων τε και καλων αίτία (517 c), „atunci se poate deduce strîns laolaltă şi unitar (decurgînd din Ideea supremă), că ea este în chip evident pentru toți oamenii lucru-originar, cauza (die Ur-sache) atît a tot ceea ce este corect (în raportarea lor) cît şi a tot ce este frumos”, adică a ceea ce se înfățişează raportării în aşa fel încît face ca strălucirea aspectului său să ajungă la apariție. Pentru toate „lucrurile” şi caracterul lor de lucru, Ideea supremă este originea, adică lucrul-originar. „Binele” acordă apariția acelui aspect în care ceea ce ajunge la prezență îşi are, în ce anume este el, situarea-sa-fermă-şi-durabilă. Prin acest act de acordare, ființarea este păstrată în ființă şi „salvată”23.
Odată clarificată noțiunea platoniciană de bine, fără a mai dezvolta implicarea acesteia în generarea ideilor, în paideia, în precizarea doctrinei despre suflet24, sau ca paradigmă a acțiunii25, vom trece la a dezvolta noțiunea platoniciană de adevăr (Aletheia) ca şi noțiune fundamentală a dezvoltărilor metafizice greceşti ulterioare dar şi ca temei al întregii metafizici europene.

Note
1 Vidi, Pierre Aubenque, Op. cit., p. 243 şi urm., trad. rom., Bucureşti, 1998.
2 Aristotel, Metafizica, I, 9; VII; XIII; XV, trad. rom., Bucureşti, ed. II, 2007.
3 Platon, Republica, 533, b,c,d,e.
4 Vidi, Platon, Phaidros, 265 d.
5 Vidi, Platon, Sofistul, 259 e.
6 Vidi supra.
7 Vidi, Anton Dumitriu, Istoria logicii, vol. I, p. 151, Bucureşti, 1993
8 A.-J. Festugiere, Contemplation et vie contemplative selon Platon, ed. II –a, Paris, 1950.
9 Leon Robin, Les rapports de ľ Être et de la connaissance ď après Platon, p. 46, Paris, 1957.
10 Diogenes Laertios, Op. cit., III, 84.
11 Vidi, analiza noastră din primul volum al lucrării Metafizica greacă, ed. Academiei, 2013.
12 Platon, Republica, 533 c.
13 Cf., Anton Dumitriu, Op. cit., p. 158
14 Anton Dumitriu, Idem, ibidem.
15 Platon, Republica, 505 a, Editura Ştiințifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1986.
16 Platon, Op. cit., 508 b.
17 Platon, Op. cit., 509 b.
18 Vidi, Platon, Op. cit., 518 c.
19 Platon, Op. cit, 533 a.
20 Într-o carte remarcabilă prin aplicația şi acribia desfăşurată, Noul Platon, cercetări despre doctrina esoterică, Ed. Grinta, Cluj-Napoca, 2008, Thomas Alexander Szlezák încearcă să ne convingă că există o cale noetică de cunoaştere a Binelui care nu e neapărat contrară dialecticii şi că Platon „ nu îngrădeşte nici capacitatea dialecticii de a cunoaşte Binele, nici nu intreprinde vreo încercare pentru a impune în cadrul dialecticii o modalitate de acces aparte pentru ideea specială /a/ Binelui. Această caracteristică a concepției platoniciene devine poate mai uşor de înțeles dacă luăm în considerare faptul că Binele nu numai că se înalță „dincolo de fiiință”, ci este privit şi ca o parte a ființării(518 c 9, 526 e 3, 532 c 6)”.
21 Vidi, Mircea Arman, Poezia ca adevăr şi autenticitate – o cercetare fenomenologică, Ed. Grinta, Cluj-Napoca, 2002, pp. 171-180
22 Martin Heidegger, Doctrina lui Platon despre adevăr, în Repere pe drumul gîndirii, Bucureşti, 1988.
23 Martin Heidegger, Op. cit., pp. 191-194.
24 Vidi, Platon, Republica, X, 611 b; 612 a, 611 d, în care se face vorbire despre noțiunea de logistikon, ca suflet gînditor.
25 Op. cit., 519 c; 462 b, 443 e; 430 c; 500 d; 520 c.