Doctrina lui Platon despre suflet

Atunci cînd vorbim despre doctrina sufletului la Platon, fără îndoială, punctul de început pe care îl vom stabili este dialogul Phaidon1. Însă pentru a putea trece la sintetizarea doctrinei platoniciene din dialogul amintit sunt necesare cîteva precizări preliminare.
Încă de la Hegel2 încoace s-a determinat în mod clar că noțiunea de suflet în dialogul amintit nu are nimic în comun cu sufletul aşa cum este el perceput de sensibilitatea europeană contemporană, tributară concepției creştine despre acesta.
Platon spune că adevărul este un produs exclusiv al capacității de gîndire a omului, gîndire care îşi are sediul în suflet. El admite că există două tipuri de cunoaştere, una tributară fenomenalului avînd ca izvor al ei sentimentele, senzația sau conştiința sensibilă, iar cealaltă legată de memorie şi reamintire, fiind adevărul originar, în opoziție cu primul tip de cunoaştere care este unul de tip sofistic.
Mai mult, nu numai că sediul gîndirii este, pentru filosoful grec, în suflet dar gîndirea şi sufletul sunt unul şi acelaşi lucru, existînd între ele identitate perfectă.
Or, cum filosofia platoniciană nu admite teza sofistică după care sufletul îşi dobîndeşte constituția în contact cu datele senzoriale, cu exteriorul, prin care sufletul învață despre lume, urmează că acest suflet este ceva care nu aparține lumii fenomenale ci este etern şi provine din sfera superioară a ideilor. Sufletul este simplu, nenăscut, în opoziție cu tot ceea ce este compus, născut, şi aparține lumii senzoriale, spune Platon.
Experiența pe care el o dobîndeşte în timpul cît sălăşluieşte în lumea zeilor, contempînd Ideile, îl face să poată descoperi esența existenței din sine însuşi, fără a fi necesar contactul cu înșelătoarea lume a senzorialității. Din acest motiv, Platon introduce conceptul de catharsis, purificare, prin care sufletul se înalță spre lumea ideilor, fapt care vădeşte, odată mai mult, filiația pitagoreică a concepției platonice la acest moment.
Însă dacă acceptăm nemurirea sufletului aşa cum apare ea în determinările platoniciene, va trebui să arătăm că această nemurire nu are nimic cu „doctrina salvării” şi că ea este aplicabilă în exclusivitate gîndirii. Pentru filosoful grec, ceea ce este nemuritor este gîndirea.
Cum se poate, însă realiza acest lucru, prin paidea, adică prin învățare, ne spune Platon3. Modalitatea este şi ea duală, ori prin dianoia, care este proprie ştiințelor discursive şi, prin aceasta, intermediare, cum este geometria, sau prin nous, prin contremplare, care este metoda proprie a filosofiei.
Totuşi, în Phaidon, repetăm, Platon nu depăşeşte amintita concepție pitegoreică despre suflet, conform căreia acesta este monoeides, simplu, indivizibil. Indivizbilitatea şi simplitatea sufletului este cerută de chiar teoria reamintirii (anamnesis) şi de argumentul afinității cu ideile.
Din acest punct de vedere doctrina sufletului în dialogul Phaidon nu este încă definitiv elaborată, fiind oarecum străină de ceea ce va fi dezvoltat ulterior, în Republica sau Phaidros.
În aceste ultime două dialoguri menționate, Platon îşi definitivează, oarecum, concepția despre suflet (psyche) pe modelul tripartiției, model pe care îl găsim încă în tradiția populară a acelor vremuri, şi conform căruia sufletul ar fi alcătuit dintr-o parte intelectivă, o alta afectivă şi, în sfîrşit, alta instinctuală. Această concepție platoniciană a sufletului apare pentru prima oară în Republica: „«Nu fără temei – am spus eu – vom socoti că aceste aspecte sunt două, distincte şi deosebite unul de celălalt. Partea prin care se judecă o numim partea rațională a sufletului; partea prin care el iubeşte, flămînzeşte, e însetat şi cunoaşte şi celelalte pofte, o numim irațională şi apetentă, însoțitoare a îndestulării şi a plăcerilor.»
«Nu-i deloc fără temei, ci am judeca într-un mod verosimil» – zise.
«Fie sufletul, aşadar, divizat în aceste două părți! Dar ceea ce ține de aspectul pasional, de capacitatea de a ne mînia – oare nu reprezintă o a treia parte, sau ea ar fi de aceeaşi natură cu vreuna dintre celelalte două şi cu care anume?»”4
„Dar oare acest principiu/partea pasională/ este diferit de rațiune, sau este un aspect al acesteia, încît în suflet ar fi două şi nu trei părți – partea rațională şi partea apetentă? Sau după cum în cetate există trei clase – aducătorii de venituri, auxiliarii şi cei care iau decizii, aşa şi în suflet, partea pasională este o a treia entitate, ce slujeşte, prin firea sa, părții raționale, în cazul că ea nu ar fi stricată de o proastă creştere?
«E necesar ca ea să fie o a treia parte!» – zise”5­.
Şi deşi Platon menține şi în acest dialog ideea după care nemurirea sufletului se datorează caracterului divin al gîndirii şi care nu îşi va pierde niciodată caracteristicile, fapt pentru care este şi nemuritor, filosoful grec va concede, în ce priveşte celelalte două atribute sufleteşti, că sunt, oarecum, derivate ale naturii corporale şi iau naştere prin afectarea exterioară şi ca răspuns la stimulii exteriori. Dar, aşa stînd lucrurile, rezultă că aceste două virtuți ale sufletului, datorîndu-şi existența corporalității sunt şi ele, precum cel căruia îi datoresc existența, muritoare.
Ce vrea să arate, în fond, Platon prin această distincție? Nimic mai mult decît faptul că atîta vreme cît „virtuțile corporale” sunt accesibile oricărui cetățean, totuşi, deşi ea există în fiecare om, virtutea nemuritoare a sufletului (logistikon) este accesibilă numai filosofului care este individul privilegiat ce, prin paideia, contemplînd Binele, ajunge la adevăr şi dreptate.
Numai că simpla educație şi năzuință a omului spre Idee, nu este suficientă ci, aidoma orficilor, Platon crede în necesitatea suprimării celor două laturi „somatice” ale sufletului şi concentrarea totală asupra „sufletului gînditor”, locul în care sălăşluieşte amintirea Ideilor.
În felul acesta, identitatea dintre „sufletul gînditor”, autentic, nemuritor, şi adevăr ca emanație a Binelui şi ca esență a realității (to on) ființei, este realizată.

Noțiunea de adevăr la Platon

Aşa cum afirmam încă în primul volum al acestei lucrări, noțiunea de adevăr este cea care va vertebra întreaga cercetare pe care o intreprindem asupra metafizicii greceşti şi europene, iar o repoziționare a acestei noțiuni în arealul mentalității şi culturii europene pe parcursul întregii ei desfăşurări şi în chiar cea mai apropiată contemporaneitate este însuşi scopul metafizicii.
Pentru a putea însă urmări firul roşu al cercetărilor greceşti asupra metafizicii de la origini şi pînă la gîndirea lui Platon, va fi necesară o scurtă recapitulare a înseşi noțiunii de adevăr în „devenirea” ei.
Şi pentru că puțini au fost cei care au sesizat o deplasare a sensului conceptului de adevăr (aletheia) de la întîii „stăpînitori” şi pînă în doctrina lui Platon6, vom trece la o expunere succintă a acestuia.
Prima şi cea mai cunoscută accepțiune a vocabulei aletheia este cea de „scoatere din ascundere” şi este legată de modalitatea poetică de revelare a adevărului.
Aleteheia7, în sensul despre care vorbim, este tot atît cît Mnemosyne, adică memorie ca opus al uitării. Şi poate că nici nu putem vorbi de o situație opozitivă în acest caz, cît mai degrabă de una complementară.
Poetul, prin intermediul muzei8 devine individul privilegiat prin care Zeul rosteşte adevărul (Aletheia). Este o modalitate mitică, prerațională, prin care individul are acces la adevăr, face posibilă „scoaterea din ascundere a acestuia”.
Să fie prin aceasta, adevărul înțeles ca Aletheia, inferior noțiunii de adevăr înțeles ca adecvare a lucrului la intelect, adevăr rațional şi care, în mod straniu, a fost perceput de marea majoritate a cercetătorilor care s-au aplecat asupra istoriei filosofiei drept o „descoperire tîrzie a spiritului european9”? Nicidecum!
Într-o lucrare de referință, Stăpînitorii de adevăr în Grecia arhaică10, Marcel Detienne, vorbind despre funcția poetului în societatea „primitivă” arată că: „În mod tradițional poetul are o dublă funcție «să-i celebreze pe Nemuritori şi să celebreze faptele de seamă ale oamenilor viteji». Primul registru se poate ilustra prin exemplul lui Hermes: « Înălțîndu-şi glasul, cîntînd armonios din citeră, al cărei sunet plăcut îi ținea isonul, el a dat la iveală, prin lauda sa, atît Zeii Nemuritori cît şi Pămîntul întunecat; el spunea ce au fost ei la început şi ce atribute au primit fiecare la împărțeală».
Prin urmare, într-o primă instanță, cuvîntul poetului este acela care celebrează faptele muritorilor, dar şi pe acelea ale zeilor. Prin cînt, se aduce lauda faptelor exemplare dar şi blamul celor reprobabile. Lauda şi blamul sînt legate de memorie (mnemosyne) iar Aletheia se naşte atunci cînd, făcînd apel la memorie, poetul declamă faptele pline de eroism ale muritorilor sau blamează pe cele lipsite de orice onoare. În felul acesta, prin intermediul memoriei, se recreează lumea. Este adusă la lumină Aletheia. Astfel, Aletheia este legată de lumină şi strălucire, ea este, prin intermediul memoriei prodigioase a poetului, scoasă din ascunderea uitării (Lethe). Cele două noțiuni nu sunt în stare de contrarietate, ci apar, mai degrabă, ca fiind complementare.
Însă poetul, prin intermediul muzelor, poate spune adevărul, dar în acelaşi timp şi lucruri false, pline de înşelăciune. De aceea, rolul poetului în societatea arhaică este unul de „stăpînitor de adevăr”.
Pentru o societate de tip agonistic în care omul ar trebui să se recunoască direct în actele sale (Detienne) lumea arhaică grecească găseşte un alt mod de oglindire, de punere în aspect a valorilor sale, anume prin intermediul cuvîntului cîntat, prin memorie, prin poezie. Poetul recreează lumea spunînd Aletheia. Însă, aceasta poate avea două întruchipări: una care priveşte Kleos şi care s-ar traduce în termenii gloriei „care sporeşte transmisă din gură în gură, de la generație la generație11” şi o alta numită Kydos fiind asimilată „gloriei care luminează învingătorul, […] un fel de grație divină, instantanee”12.
Astfel stînd lucrurile un om valorează exact cît valorează vorba care se spune despre el. Însă aceasta (vorba) poate fi una de laudă sau de blam, cuvîntul poetic fiind, în acest caz, elementul valorizator prin excelență. Vorba (logos) face „dintr-un simplu muritor «egalul unui Rege», el îi conferă Ființă, Realitate13”.
În contrast, dar nu neapărat în opoziție, întrucît vorba nu este decît cealaltă față a tăcerii, uitarea (Lethe), una dintre fiicele nopții, este legată tocmai de tăcere, precum lumina (Aletheia) de noapte (Lethe), adevărul de uitare, întrucît uitarea este congeneră adevărului şi nu falsul, aşa cum s-a statuat mai tîrziu şi s-a perpetuat pînă în contemporaneitate.
Cuvîntul care face apel la memorie, care recreează lumea, este Aletheia, iar astfel el este opus morții care este similară cu tăcerea.
„Aletheia se află de partea Luminii: ea dă splendoare şi strălucire, «face să sclipească toate lucrurile». Atunci cînd un poet rosteşte un cuvînt elogios, el o face prin Aletheia, în numele său; cuvîntul lui este alethes, ca şi spiritul său (νους). Poetul este capabil să vadă Aletheia, este un «stăpînitor de Adevăr».14”
Astfel în măsura în care poetul este unul autentic15 şi prin intermediul actului contemplării devine un clarvăzător cuvîntul său este unul întemeietor de adevăr.
Aceasta ar fi o primă accepțiune a termenului de Aletheia în cultura grecească. Cum, însă, ne-am propus să aducem cele mai importante accepțiuni ale termenului în discuție, vom releva, în continuare, un alt sens esențial al Aletheiei, anume cel juridic, legat de noțiunile de politic şi suveran.
Făcînd pe mai departe apel la poeți, în cazul de față la Hesiod şi la interpretarea lui Marcel Detienne16, vom considera al doilea sens al Aletheiei prin mitul lui Nereus sau al Bătrînului Mării.
Legat de naşterea lui Nereus, cel mai bătrîn şi cel mai venerabil fiu al lui Pontos, Hesiod îl caracterizează ca fiind: alethes, apseudes şi nemertes.
Termenul de nemertes, este legat, în cazul lui Nereus, de numele fiicei sale Nemerteia, dar are ca sens primar infailibilitatea şi apare în contexte legate de proorocirile din templele lui Apollon. Oracolul lui Apollon este întotdeauna alethes, apseudes şi nemertes. Adevărul legat de mitul Bătrînului Mării, acoperă, deci, două sensuri noi alte noțiunii de aletheia, anume cel mantic17 şi cel juridic.
În Theogonia numele lui Nereus este legat indisolubil de capacitățile sale mantice. Nereus este chiar una dintre divinitățile oraculare, iar fiica sa „Eido poartă numele de Theonoe «pentru că ea cunoaşte toate lucrurile divine, prezentul şi viitorul, privilegiu moştenit de la strămoşul său Nereus».” Prin urmare, mantica este unul dintre domeniile în care Aletheia ocupă un rol important, iar semnele şi cuvintele magice fac parte din însăşi conținutul acesteia. În acest sens, exemplul femeilor-albine din Imnul homeric către Hermes, al lui Tiresias al Cassandrei alethomantis18
sau al Olympiei sunt grăitoare. Toți aceştia fac parte din categoria „stăpînitorilor de adevăr” şi sunt legați organic cu sensul juridic al termenului de Aletheia.
Bătrînul Mării nu este doar un prooroc, un clarvăzător, dar mai ales el este un promotor neostoit al dreptății (Dike), un preot al ei.
„Or, în gîndirea religioasă, justiția nu este un domeniu distinct de acela al «Adevărului». Afinitățile dintre Dike şi Aletheia sunt multiple şi clar atestate: atunci cînd Epimenides19 se duce în plină zi în grota lui Zeus Diktaios şi visează ani la rînd el conversează cu zeii şi stă de vorbă cu Aletheia şi Dike. Asocierea este atît de naturală încît Hesychios defineşte Aletheia prin «lucruri care țin de Dike», δίκαια. De altfel, dacă Cronos este, în virtutea jocului de cuvinte Chronos-Cronos, tatăl Aletheiei, aceasta se întîmplă, fără îndoială, spune Plutarh, pentru că el este într-adevăr, cel «mai drept» (δικαιοτατος). Aletheia este, într-adevăr, cel «mai drept» dintre toate lucrurile. În esență, puterea sa este identică aceleia pe care o are Dike: lui Dike, «cea care cunoaşte în tăcere ceea ce se va întîmpla şi ceea ce s-a petrecut», îi corespunde Aletheia, «cea care cunoaşte toate lucrurile divine, prezentul şi viitorul». La acest nivel de gîndire nu există nici o distanță între Adevăr şi Dreptate. Puterea Aletheiei acoperă deci un dublu domeniu: mantică şi justiție”.
Sigur, Aletheia acoperă aici sensul unei proceduri de justiție care are legătură directă cu fenomenul divinației care se întinde de la oioscopie, la prezicători, păsări, incubație sau ordalie.
Ordalia, în cazul de față proba prin apă, este, spune Detienne, una specifică popoarelor orientale şi este descrisă de paragraful 2 al codului lui Hammurabi. Aceasta constă în traversarea cu succes al unui curs de apă sau a mării, a ieşirii cu succes din apele mării, echivalînd cu o a doua naştere şi cu o adevărată prezumție de nevinovăție.
Marcel Detienne crede că această probă a apei ar fi putut fi preluată de greci, prin contaminare, de la orientali, lucru de care ne îndoim profund, întrucît contactele reale în acele timpuri par a fi minime, de altfel teza noastră privind existența unui imaginar general-uman capabil să dezvolte situații, în mare, asemănătoare, aproape indiferent de arealul geografic la care individul aparține fiind aplicabilă şi în acest sens. Chiar dacă ca formă, ritualul specific poate fi diferit, ca esență, el devoalează aceleaşi lucruri, aceleaşi comportamente general-umane.
Prin urmare, proba ordalică la greci stă şi ea sub semnul Aletheiei. „Într-un studiu despre Travaliul poetic al lui Homer20, Ch. Picard a demonstrat, în legătură cu faimoasa scenă a Judecății de pe Scutul lui Ahile, că o confuzie surprinzătoare a înşelat multă vreme comentatorii, îndeosebi pe istoricii dreptului grecesc. Se ştie că Bătrînii, aşezați în cerc, îşi exprimau pe rînd părerea asupra unei cauze referitoare la prețul sîngelui vărsat. «Doi talanți de aur vor merge la acela dintre ei care va da sentința cea mai dreaptă.» De fapt, nu este vorba aici de o cantitate de metal, ci mai degrabă de o balanță de aur, pentru că τάλαντα a desemnat inițial, înainte de a fi o unitate monetară, balanța sau talerele balanței. Fără îndoială, poetul care a descris opera de artă nu o mai avea în fața ochilor şi a confundat τάλαντα, care are sensul de balanță, cu acelaşi cuvînt care desemnează o anumită cantitate de metal. Astfel, a dispărut balanța justiției dintr-o mărturie foarte veche. Aşa cum demonstrează Imnul homeric către Hermes, balanța este prezentă atunci cînd Zeus conduce o judecată. Aceeaşi balanță este cea pe care Zeus administratorul o ține în mînă atunci cînd decide soarta unei bătălii sau a unui războinic. Utilizarea balanței în procedurile juridico-religioase trimite la trecutul cel mai îndepărtat al Greciei, la civilizația miceniană unde – o ştim din tăblițe – totul era cîntărit, unde administratorul şi balanța erau ochiul regelui, justiția sa. […]. Funcția economică a balanței nu este deci incompatibilă cu funcția sa judiciară. Tocmai pentru că se afla în mîinile administratorului, care oficia în palatul creto-micenian, şi pentru că era instrumentul de măsură al tuturor redevențelor, balanța a putut să joace în mîinile regelui rolul de instrument al justiției divine, după exemplul anumitor civilizații orientale. Gîndirea mitică este şi aici revelatoare pentru faptele sociale şi instituționale; ea a păstrat amintirea unui rege care făcea dreptate cu ajutorul balanței: este vorba de Minos, regele Cretei. Or, acest rege – a cărui faimă se va perpetua în gîndirea ulterioară în ipostaza celui care prezidează judecata în Hades – împarte dreptatea, potrivit tradiției, pe «cîmpia Aletheiei» care nu este însă aceea a sectelor filosofico-religioase, ci acea cîmpie unde îşi are reşedința, în mod natural şi pe deplin îndreptățit, un rege, stăpînitor de justiție şi, asemenea lui Nereus, stăpînitor de Aletheia. Exemplul este semnificativ pentru că acelaşi rege Minos practică personal probele ordaliei cu apă. În acest tip de rege mitic converg deci ambele forme de justiție, cea al cărei instrument este apa şi cea al cărei instrument este balanța, amîndouă plasate sub semnul Aletheiei”.
Devine limpede pentru oricine că Aletheia mantico-juridică precum şi cea poetică nu are nimic de a face cu un tip de adevăr statuat istoric, cu repunerea lucrului în situația lui trecută şi judecarea sa în funcție de diverse circumstanțe.
Probele judiciare sunt departe de a fi probe în sensul în care le admite dreptul pozitiv, a te supune unei ordalii însemnînd, per se, supunerea la judecata divină. În acest sens, Aletheia capătă atributul suveranității, întrucît regele „vehiculînd adevărul” relevat de divinitate îşi dobîndeşte el însuşi atributul suveranității.

Note
1 Sigur că, doctrina platoniciană asupra sufletului nu este expusă numai în dialogul Phaidon ci, în mare parte, şi în Symposion, Republica sau Phaidros care poartă subtitlul „despre frumos”. Oricum, la rigoare, nu putem vorbi de o doctrină a sufletului exact determinată la Platon.
2 G. W. F. Hegel, Prelegeri de istorie a filosofiei, vol. I, p. 492, Bucureşti, 1963.
3 Vidi, Platon, Republica VII, passim.
4 Platon, Republica, 439 d-c.
5 Platon, Op. cit., 440 e; 441 a.
6 Martin Heidegger, Op. cit., loc. cit., passim.
7 În cele ce urmează, vom folosi vocabula „Aletheia” scris cu majusculă atunci cînd va fi vorba fie de sensul „sacru” al termenului legat de modalitatea poetică, mantică şi juridică a termenului, fie cînd ne vom referi la numele propiu al zeității. La fel vom proceda cu Mnemosyne.
8 A se vedea şi argumentația noastră din vol. I al lucrării de față unde dezvoltăm o analiză mai detaliată a concepției „poetice” a adevărului (aletheia) grecesc.
9 Este cunoscut faptul că încă Aristotel, dar chiar şi Homer (Friedlander) vorbesc despre adevăr ca veridicitate, ca adecvare a lucrului la intelect, însă dacă vom considera că Aristotel a intrat în conştiința europeană abia prin scolastici şi formula „adequatio rei ad intellectus” aparține lui Thomas din Aquino, nu vom considera desuetă această expresie.
10 Marcel Detienne, Stăpînitorii de adevăr în Grecia arhaică, Ed. Symposion, Bucureşti, 1996.
11 M. Detienne, Op. cit, p. 64. În ceea ce priveşte expunerea ideii de Aletheia datorăm mult acestei cercetări clasice.
12 Idem, ibidem.
13 Idem, p. 65.
14 Idem, p. 69.
15 Vidi, Mircea Arman, Poezia ca adevăr şi autenticitate – o cercetare fenomenologică, Grinta, Cluj-Napoca, 2002, passim.
16 Vidi, M. Detienne, Op. cit. pp. 75-143. Şi Marcel Detienne este tributar, în inerpretarea mitului Bătrînului Mării, cercetărilor anterioare ale lui J.-P. Vernant, prezentate într-o comunicare în cadrul Asocieției de Studii greceşti (şedința din 20 aprilie 1963).
17 Vidi, Mircea Arman, Op. cit., pp. 87-91.
18 Marcel Detienne, Op. cit., p. 80.
19 Vidi şi interpretarea noastră în Despre divin, poetic şi filosofic în gîndirea preplatonică, Grinta, Cluj-Napoca, 2004, pp. 94-101.
20 Cf. Ch. Picard, Sur le travail poétique ď Homère, Mélanges H. Grégoire, Bruxelles, I, 1949, p. 493 sqq.