Există, prin urmare, trei funcţii sociale ale Aletheiei în perioada Greciei arhaice. Pe de o parte funcţia poetică, funcţia mantică şi cea de justiţie practicată de regii-judecători. Elementul comun al acestor trei funcţii şi esenţa Aletheiei în această perioadă este clarviziunea, iar modul ei autentic de exprimare este logos-ul.
Odată cu reforma hoplitică şi trecerea la organizarea falangei, epoca eroică, aristocratică, se încheie. Nu mai avem de a face cu războinicul solitar, cu eroul homeric, funcţia războinică şi aşa-zisa „democraţie militară” guvernată de „es meson1” şi de întreaga civilizaţie creată în jurul acestui concept, apune.
Cu falanga ia naştere cetatea şi domnia cetăţii în civilizaţia greacă. Fiind deja un atribut al demos-ului, lupta devine un ce organizat, aidoma cetăţii.
Tot ca un om al demos-ului, despuiat de funcţiile sale mantico-religioase, apare acum poetul. Odată cu Simonides din Keos, spune Detienne, Aletheia îşi pierde funcţia sacrală în gîndirea grecilor trăitori în perioada arhaică.
Poetul nu mai este un purtător şi „stăpînitor” privilegiat de Aletheia. Ajuns să fie plătit pentru munca sa, aidoma sofiştilor cu care se aseamănă din ce în ce mai mult, poetul este, treptat, asimilat celui care stăpîneşte apate. Apate este înşelăciune şi iluzie şi nu mai are nimic de a face cu Aletheia. Cel care compune peanii nu mai este deţinătorul memoriei sacre, conţinătoare de adevăr, el devine un fel de „tehnician” al memoriei, un meşteşugar (banausos).
Prin apate se ajunge la doxa, adică la părere, care nu mai are nimic de a face, poate doar tangenţial, cu mistica adevărului. Poetul inspirat, stăpînitor al adevărului sacru (Aletheia) este tot mai puţin prezent în lumea grecească. Poezia devine tributară doxei şi mnemotehnicii.
Este perioada în care apar primi sofişti, în care cunoaşterea devine meserie. Memoria laicizată devine izvorul doxei şi a „ştiinţei” politicului. Cuvîntul nu mai este creator de lume, el nu mai relevă trecutul, prezentul şi viitorul, mulţumindu-se să aplice asupra celor reale (pragmata).
Primii sofişti fiind, de fapt, oameni politici, oameni care au simţul pragmatic foarte dezvoltat, care gestionează lucrurile în devenirea lor şi care au un real talent de comunicare cu oamenii.
Pentru realizarea obiectivelor lor aceştia nu ezită să apeleze la înşelătorie (pseudes) şi persuasiune (Peitho), conştientizînd faptul că logos-ul este unealta potrivită pentru a conduce, modela şi domina cetatea.
Odată cu laicizarea logos-ului, respectiv a memoriei, apare, cu tot mai multă evidenţă declinul Aletheiei. Se înfăptuieşte, de fapt, trecerea de la gîndirea mitică la cea raţională.
Şi aşa cum am mai demonstrat-o, acest pas nu s-a făcut prin miracol, cum credea John Burnet2, sau doar prin devenirea mitului, cum o face Francis Mcdonald Cornford3, ci prin naşterea şi metamorfozarea unor structuri sociale, prin înfiinţarea de noi structuri instituţionale, prin laicizarea dreptului, prin împămîntenirea doxei, democratizarea structurilor militare şi dispariţia Aletheiei.
Dincolo de a fi un simplu concept Aletheia este o adevărată instituţie, o idee călăuzitoare, aidoma acelora care au fondat marile mişcări religioase şi au condus spiritual lumea.
Apariţia lui Simonides şi a sofiştilor, însă, rupe această tradiţie şi instaurează în cultura şi civilizaţia greacă domnia adevărului ca adecvare a logos-ului la realitate, la lucru. Este, într-un fel, conştientizarea dominaţiei intelectului asupra lumii exterioare, care, prin Aristotel, şi mai apoi prin Thoma de Aquino va statua acel „adecquatio rei ad intellectus” şi va marca pentru totdeauna spiritul ştiinţific european.
Poeţii, politicienii, cei ce se ocupă cu sofistica şi retorica, artiştii – pictorii, sculptorii, muzicienii – sunt cu toţii philodoxoi.
„Or, afinităţile pe care doxa le are cu apate şi cu formele de ambiguitate îşi pot găsi confirmarea în anumite semnificaţii fundamentale pe care le are doxa. […]. Din punct de vedere funcţional, doxa este subordonată lui Peitho4, care substituie o doxa unei alte doxa, departe de a aparţine domeniului lui Episteme, doxa ţine de domeniul lui Kairos, «timpul acţiunii umane posibile», timpul contingenţei şi al ambiguităţii. Instabilitatea care caracterizează doxa este un fapt fundamental: doxai sunt de aceeaşi natură ca statuile lui Dedal «ele o iau la fugă şi dispar». Nimeni nu a pus în evidenţă mai bine decît Platon aspectele de ambiguitate; Philodoxoi, spune el, sunt «cei cărora le place să asculte glasuri frumoase, să privească culori frumoase şi toate frumuseţile de acest fel». Aceştia sunt oameni care se ocupă de lucrurile intermediare, cele ce ţin deopotrivă de Fiinţă şi de Non-Fiinţă. Platon recurge la următoarea comparaţie: «ele se aseamănă acelor vorbe cu două înţelesuri care se rostesc la masă şi ghicitorii copilăreşti cu eunucul care loveşte liliacul, în care trebuie ghicit cu ce şi unde l-a lovit». […]. Doxa este forma de cunoaştere care se potriveşte cu lumea schimbării, a mişcării, cu lumea ambiguităţii, a contingenţei. «Cunoaştere inexactă, dar cunoaştere inexactă a inexactului»5.
În această perioadă „a ieşirii din sine a grecului”, doar sectele mistico-filosofice mai păstrează, spre sfîrşitul secolului VI Î.Ch., un tip de gîndire apropiat de gîndirea „veche”, mantico-religioasă, şi în constantă şi vădită opoziţie cu gîndirea de tip sofistic al cărei principiu fundamental tocmai l-am expus.
Această opoziţie este una evidentă, întrucît nu acceptă nimic din gîndirea contemporană laicizantă şi deschisă spre exterior, axată pe praxis şi dedicată demos-ului.
Cei ce trăiesc în interiorul acestor confrerii mistico-filosofice resping apetitul pentru politic6 şi mase (demos) năzuind spre o viaţă interioară şi spre mîntuirea personală.
În aceste structuri închise vor apărea pentru prima oară ideile privitoare la obîrşia divină şi nemuritoare a sufletului legată de structura străveche a Aletheiei, urmînd ca Platon, în Phaidros, să le decanteze şi să le dezvolte ridicîndu-le la rang de doctrină personală.
Desigur, pînă la Platon, filosofii care îl vor precede, în speţă, Parmenide, va pune problema Aletheiei în termenii ei originari, aducînd în
discuţie, pentru prima oară, chiar dacă la modul m etaforic încă, problema Unului şi a Fiinţei ca fiind odraslele Aletheiei.
Astfel, apare pentru prima dată în cultura greacă ideea după care deasupra Fiinţei şi Unului se află adevărul (Aleteheia), ca izvor prim al existenţei.
Cele două curente de percepere a adevărului, cel bazat pe doxa (sofistic şi democratic) şi cel al sectelor mistico-filosofice însuşit de Parmenide vor merge în paralel în conştiinţa culturală grecească pînă în metafizica lui Platon.
Există două tipuri de adevăr expuse de Platon în opera sa. Unul dintre ele este numita Aletheia, iar celălalt este adevărul onomaton, adică adevărul ca adecvare a intelectului la lucru.
Pentru a putea vedea ce înţelegea Platon prin Aletheia, va trebui să facem un scurt excurs în anatomia unui alt termen platonician care a suscitat un viu interes şi a cărui interpretare a cunoscut cele mai variate soluţii.
Termenul în discuţie este anamnesis şi îl găsim în mai multe dintre dialogurile7 platoniciene. Să vedem însă care este legătura între anamnesis şi Aletheia şi care este viziunea lui Platon relativ la Aletheia ca anamnesis.
Am văzut că Aletheia poate însemna, printre altele, „fără uitare”, fiind un atribut al memoriei (Mnemosyne) fiind legată de conceptul de prezenţă eternă(Parmenide).
În imaginarul platonician desfăşurat atît de sugestiv în Phaidros, omul a trăit cîndva în proximitatea zeilor avînd posibilitatea nemijlocită de a vedea ideile. Însă din cauza constituţiei sale atît de asemănătoare lumii sensibile omul şi-a pierdut propensiunea pentru „înalt” şi s-a lăsat cuprins de atracţia pentru lumea sensibilă. Această cădere din înaltul sacru al ideilor l-a făcut să nu mai poată avea acces la acestea decît cu imensă dificultate, prin intermediul unui efort intelectual susţinut care, pornind de la analiza multiplicităţii senzaţiilor, ajunge la o anumită unitate, prin intermediul contempaţiei.
Acest act intelectual, de profundă reflexie, este văzut de Platon ca o „reamintire” (anamnesis) a lucrurilor văzute de sufletul său în vremea în care „însoţea Zeul” şi în care omul avea acces direct la Idee.
Totuşi, trebuie să o spunem, ideea nu este atît de nouă precum lasă să se înţeleagă şeful Academiei, fiind extrem de apropiată mitului ciclurilor, conform căruia, în epoca de aur, cum arătam la
vremea potrivită, oamenii trăiau ca zeii şi cunoşteau, aidoma lor, prin intermediul theoriei.
Este binecunoscută povestea lui Platon din dialogul Menon în care, pornind de la tradiţia mantică şi ajungînd la poeţi şi poezie, adică la tot de înseamnă „act inspirat”, filosoful grec ajunge la concluzia că sufletul este nemuritor şi că, în decursul timpului, a suferit numeroase reîncarnări, prin urmare, datorită experienţelor nesfîrşite a devenit omniscient.
Pornind de aici şi dorind să arate în mod concret, prin experienţă, ceea ce susţinea la modul teoretic, Platon pune anumite întrebări unui sclav al lui Menon care nu părea a şti nimic altceva decît limba greacă. Graţie tehnicii „moşitului” (maieutica) sclavul analfabet reuşeşte să demonstreze o teoremă geometrică. Şi cum toate răspunsurile aparţin sclavului, Socrate trage concluzia că toate aceste cunoştinţe ar fi preexistat în intelectul acestuia, demonstrarea teoremei nefiind altceva decît un proces de reamintire (anamnesis).
Această temă a „reamintirii” (anamnesis) se regăseşte şi în Phaidon unde Kebes ne spune că oamenii întrebaţi cu un anume meşteşug „află singuri toate lucrurile aşa cum sunt”. Prin urmare, dacă ştiinţa şi raţiunea necesare nu ar fi fost preexistente, omul nu ar fi reuşit niciodată să le „redescopere”. Prin urmare, a învăţa, nu este altceva decît a ne reaminti.
Sigur, există, după opinia platoniciană, două feluri de anamnesis, adică de „scoatere din uitare”, amîndouă legate organic de Aletheia, însă vizind două tipuri diferite de adevăr.
Una dintre cele două ipostaze este legată de manía şi este modalitatea de acces la adevăr (Aletheia) a celor „atinşi” de divinitate, cum sunt profeţii şi poeţii. Aşa cum arătam şi altădată, Platon descoperă patru tipuri de „inspiraţii divine”, respectiv: manía poetică, manía rituală, manía profetică, manía erotică8. Cu excepţia ultimei, toate cele trei tipuri de „maníí” sunt deja menţionate în miturile greceşti şi în Theogonia lui Hesiod şi au fost discutate de către noi cu puţin timp înainte.
Totuşi, datorită acestei stări vecine cu nebunia, prin acest dar divin, sufletul poate iarăşi să ajungă în starea de a contempla ideile, prin efortul suprem, spune Platon, al ieşirii din sine (enthousiasmos).
A doua cale este calea „reamintirii neposedate”, legată de cunoaşterea dianoetică şi desfăşurată de către Platon în dialogul Menon9.
Legat de termenul anamnesis şi de dezbaterile contradictorii care au avut loc vom aminti aici cîteva opinii aşa cum le găsim enunţate de către Anton Dumitriu în celebra sa Aletheia10.
Plecînd de la un studiu semnat de Mary F. Rousseau11, savantul român arată că, luînd ca punct de plecare mai multe mituri, între care cel al ciclurilor sau nemurirea sufletului s-au născut o sumedenie de tendinţe de interpretare a termenului Aletheia. „Avem astfel: o interpretare tradiţională literară a «mythului amintirii» şi, mai recent, o încercare de «a demythologiza» această teorie, adică de a considera mythos-ul ca un «aspect tematizat» al cunoaşterii noastre, ca inferenţa, formularea definiţiilor sau structurarea experienţei sensibile prin structuri psihice înnăscute.12 Divergentă faţă de aceste modalităţi de interpretare este concepţia lui Schleiermacher, care a acceptat o strînsă legătură între ergon (acţiune), mythos şi logos, în dialogurile lui Platon. După părerea lui şi a celor care l-au urmat aceste scrieri nu sunt decît «psyhodrame» cu intenţia de a provoca pe cititori să intreprindă o cercetare filosofică.
La rîndul său, Mary F. Rousseau, pentru a găsi o interpretare a termenului anamnesis în spiritul marelui filosof, a încercat o «remythologizare» a lui Platon, numind chiar ideea de anamnesis «mythul reamintirii» – Myth of Recollection. Mythurile nu pot fi analizate, după acest autor, prin soluţii sistematizate şi finale, ca şi cum ar fi un «puzzle logic», ele pot fi luate numai ca luminănd o problemă, dar nu ca o explicaţie finală. Pasajele din dialogurile platonice care se referă la «reamintire», fiind considerate toate mythice, nu pot da, după această concepţie, o explicaţie completă a ceea ce este anamnesis, dar pot să dea o perspectivă pentru cercetare. De altfel, după acest autor, chiar din textele platonice ar rezulta că nu toată cunoaşterea este o «reamintire». Această concluzie este în opoziţie cu textele, deja citate, din Phaidon şi din Menon, care afirmă clar că întreaga cunoaştere – fie dianoetică, fie noetică – este o anamnesis”.
Enumerarea autorilor care contestă universalitatea anamnesei ca singur mijloc al cunoaşterii la Platon este continuată de Anton Dumitriu13 cu exemplul cercetătorului italian Valerio Meattini14 care consideră că legătura cu miturile care sunt în legătură cu doctrina reamintirii este slabă. El arată că, în modul în care se desfăşoară dialogul cu scalvul din Menon, apare întrebarea dacă dialogul şi faptul de a intra în dialog nu sunt legate de reminiscenţă.
Problema îşi găseşte răspunsul, spune Dumitriu, în chiar dialogul Menon, unde dialogul dintre Socrate şi prietenul lui îşi găseşte următoarea finalitate: „Este adevărat că le va şti fără să îl înveţe nimeni, numai din întrebări, regăsind singur, din sine însuşi, toată ştiinţa.”15
Sigur că aceste deosebiri de viziune se datorează, aşa cum se întîmplă cu toate textele transmise din antichitatea greacă, nesiguranţei textului transmis, iar aceste interpretări variate după care ar exista mai multe sensuri ale anamnesei a reuşit, de multe ori, să se impună.
Problema legării anamnesei de mit şi interpretarea mitologică a doctrinei reminiscenţei tinde să ducă în eroare. Într-o asemenea greşeală cade şi Percival Frutiger care în cartea sa Les Mythes de Platon16, crede că există două căi de abordare a „doctrinei reamintirii”, una care este dezvoltată de Platon în Menon şi care este de natură mitică şi o alta, dezvoltată în Phaidon, care este dialectică.
Nu credem că această interpretare duală poate sta în picioare. În primul rînd, să vedem ce termeni foloseşte filosoful grec pentru a reda noţiunea de „reamintire”. Platon foloseşte doar cîteodată termenul de mneme (celălalt nume al zeiţei Mnemoyne), deşi avea la dispoziţie şi alte noţiuni precum hypomnesis sau mneia.17 Cuvîntul cel mai folosit este anamnesis „forjat chiar de el” (Dumitriu).
Întrebarea firească este de ce Platon care avea la îndemînă lexemele mai sus amintite a fost nevoit să creeze un nou termen, anamnesis?
Că termenul în discuţie are o evidentă legătură cu cel de memorie nu o poate nega nimeni, însă înţelesul său mai profund, spune Hegel, este cel „de a se interioriza, de a intra în sine”. „În acest sens, putem spune că cunoaşterea generalului nu este altceva decît o reamintire, o intrare în sine; se poate spune că din ceea ce se prezintă mai întîi în chip exterior şi este determinant ca diversitate noi facem ceva interior, ceva general prin faptul că intrăm în noi înşine, prin faptul că în felul acesta devenim conştienţi de interiorul nostru.”18
Prin urmare, anamnesis nu este un simplu proces de reamintire ci, mai degrabă unul de re-creaţie, unul în care individul trece de la potenţă la act, printr-un mod de cunoaştere care se află perpetuu în act (anamnesis). Legătura cu modalitatea de a re-crea lumea specifică „stăpînătorilor de adevăr” nu poate fi evitată, Aletheia fiind re-creerea lumii, a existenţei, a actului prin intermediul memoriei. Acest anamnesis nu este decît „uitare fără uitare” adică înstăpînirea perpetuă a memoriei.
Nimeni nu s-a gîndit, şi mulţimea cercetătorilor care spun acest lucru o dovedeşte cu prisosinţă, să spună că anamnesis este un termen în afara gîndirii mitologice, şi totuşi el este mult mai mult. Este evident că Platon nu avea cum să ignore, nici nu o va face, dealtfel, gîndirea filosofico-religioasă a sectelor mistice. În interiorul acestei gîndiri s-a păstrat în întregime concepţia arhaică a Aletheiei. De aceea, Memoria (Mnemosyne) va juca un rol esenţial în construcţia platoniciană a anamnesei. Ca element fundamental al intelectului (sufletului), memoria re-creează şi re-prezentifică lumea superioară a ideilor, dar, în acelaşi timp, reconstruieşte, interior, lumea exterioară a sensibilului, fenomenalul. Ea este liantul şi motorul reprezentărilor sensibile şi a celor noetice, în acelaşi timp. Această anamnesis este tot ceea ce este opus uitării (lethe), aşa cum nu este neapărat Aletheia opusul Lethei şi cum greşit consideră Anton Dumitriu.19Abia la Platon putem vorbi de o opoziţie anamnesis – lethe şi, implicit, una aletheia – lethe.
Nicăieri în tradiţia culturală grecească, pînă în metafizica platoniciană, nu putem vorbi, de la primele determinări mitice şi pînă la Homer sau Hesiod, trecînd prin doctrinele sectelor filosofico-mistice ale secolelor VI-V ÎCh., de o opoziţie explicită a termenilor de aletheia – lethe, ci, mai curînd, de o reală complementaritate a acestora.
Această pereche a contrariilor anamnesis – lethe, vine în istoria grecească a filosofiei ca o noutate, iar la Platon, această stare „fără uitare” este starea de Aletheia, legată de ideea de memorie perpetuă. Dar întrucît memoria re-crează continuu realitatea, Aletheia se leagă de fiinţă şi existenţă. Existenţa (to on) este pentru Platon şi pentru întreaga filosofie grecească, Adevărul.
Greşeşte Heidegger atunci cînd afirmă că adevărul la greci este doar „Unverborgenheit”20, adică scoatere din ascundere, termen potrivit concepţiei mitice despre adevăr, dar neconform gîndirii filosofice, de la primele determinări parmenidiene şi, mai ales, în elaborata metafizică platoniciană. Adevărul ca anamnesis la Platon înseamnă, în primul rînd, existenţă şi a gîndi, prin urmare înseamnă în modul cel mai originar fiinţă (to on) şi a fi.
Avînd în vedere acest fapt, vom trece la al doilea sens al aletheiei în gîndirea grecească, sens pe care Heidegger, în lucrarea mai devreme citată, îl ratează, afirmînd, în mod inadmisibil, că sensul adevărului ca adecvare a intelectului la realitate îşi face apariţia în gîndirea grecească doar odată cu metafizica lui Platon.
Nu ne vom referi aici la disputa pe care Paul Friedlander, probabil unul dintre cei mai avizaţi comentatori ai operei platoniciene, a avut-o cu Martin Heidegger şi în care, acesta din urmă, s-a văzut nevoit să se declare învins.
Noi credem că Heidegger nu a sesizat latura „profană” a sensului Aletheiei, decelabilă din însăşi carcaterul sacru al creeri realităţii, cînd gîndul, latura noetică a sufletului, se pliază perfect pe realitatea pe care el însuşi o crează prin intermediul memoriei şi a logos-ului.
În exerciţiul mantic al pitonisei sau în evocarea plină de har a bătăliei Ilionului se găseşte, dincolo de Aletheia ca „scoatere din ascundere” şi aletheia ca adecvare a realităţii la intelect, aşa cum, întotdeauna, în actul sacru îşi află locul întotdeauna profanul şi viceversa. Caracterul profan al adevărului ca Aletheia este unul complementar aşa cum uitarea (Lethe) este complementară Aletheiei, adevărului.
Prin urmare, nu putem vorbi, aşa cum face Heidegger21, de o mutaţie a sensului Aletheiei care: „de acum încolo […] nu se mai desfăşoară ca esenţă a stării de neascundere provenind din propria bogăţie a esenţei, ci ea se mută către esenţa acelei íδέα. Esenţa adevărului abandonează trăsătura ei fundamentală: starea de neascundere.”
Sigur că în sistemul platonician al ideilor, ideea de Bine ocupă locul central, preluînd, oarecum, rolul Aletheiei din perioada arhaică, însă Aletheia platoniciană, ca expresie a realităţii(to on) şi ca identic al ei, este tot ceea ce este „cel mai esenţial” pentru fiinţarea numită om.
Oricum, o spunem cu riscul de a ne repeta, încă Homer şi Hesiod folosesc pentru a enunţa o situaţie oarecare ca fiind veridică termenul Aletheia, prin urmare, nu poate fi vorba de o deturnare şi o schimbare dramatică a sensului adevărului în filosofia lui Platon.
Identitatea dintre anamnesis şi Aletheia în filosofia lui Platon vădeşte tocmai un raport de adecvare. Pentru că, dacă adverbul ana22 din anamnesis, înseamnă „în sus”, iar mnesis vine de la mneme, deci memorie, înseamnă că anamnesis este tocmai „mai sus de memorie”, adică tocmai în sfera ideilor, unde se găsesc prototipurile, esenţele, realităţii.
Totuşi, noi nu trebuie să cădem în greşeala lui Heidegger23, care nu face nici o diferenţiere între modul ontologic al adevărului, pe care tocmai l-am expus, văzut ca identitate între to on şi şi nous, şi adevărul ca adecvare a lucrului la intelect.
Diferenţa majoră constă tocmai în faptul că, dacă în primul caz avem de a face cu identitatea între gîndire şi idee ca esenţă ultimă a lucrului, în cel de al doilea, prezent şi el în aletheia grecească, vom vorbi de adecvarea intelectului la copiile ideilor, care sunt lucrurile sensibile, fenomenalul.
Pe de altă parte, nu putem fi de acord nici cu o altă idee heideggeriană expusă în Vom Wesen der Wahrheit24, după care „Das Wesen der Wahrheit ist die Freiheit”, pe care filosoful german o degajă din cunoscuta „parabolă a peşterii” expusă în Republica.
Sensul ultim al adevărului, esenţa lui, nu este, în filosofia lui Platon, libertatea. Dacă luăm sensul grecesc al termenului (eleutheria), adevărul poate fi văzut drept o eliberare, aşa cum în parabola dezvoltată de Platon, sclavii (unii dintre ei) se eliberează de lanţurile cu care au fost legaţi încă din copilărie şi ies la lumină, ajutaţi de paideia (educaţia). În sesul heideggerian, paideia este drumul spre eliberarare. Relaţia dintre aletheia şi paideia duce spre eliberare, spre relevarea, prin efort intelectual, a ideilor, a esenţei realităţii, a adevărului ontologic. Prin urmare sensul „scoaterii din ascundere” a adevărului nu este libertatea, ca ultim temei, ci eliberarea(eleutheria) ca proces al educaţiei (paideia).
Astfel trebuie privită şi interpretarea platoniciană a Aletheiei drept „alergare divină”25, întrucît efortul continuu al intelectului de a se elibera de datele sensibilului, de a se ridica spre lumina pură a ideilor, este văzută ca o Ale-theia, adică ca şi „alergare divină”.
În ceea ce priveşte esenţa şi temeiul noţiunii de Aletheia în filosofia lui Platon, aceasta este ideea de bine, Binele.
Particula ag din agathon devoalează înţelesuri care pot fi legate de „a conduce” şi „de a fi pur”26. Prin urmare în însăşi esenţa termenului agathon găsim încriptate sensurile de „conducere” şi „puritate”. Aşa cum soarele, care este derivatul Binelui pentru lumea sensibilă, este cel care conduce această lume, o face posibilă prin lumină şi căldură şi este tot ce este mai pur în această lume fenomenală, tot aşa, Binele face posibilă lumea ideilor, a realităţii ultime, ontologice, care este identică Aletheiei. În acest sens, adevărul – Aletheia – este identic – cu fiinţa (to on), cu realitatea.
Oprim aici cercetarea noastră asupra filosofiei platoniciene, abţinîndu-ne de la a repovesti la modul exhaustiv dialogurile filosofului grec, așa cum fac toate istoriile filosofiei pe care le-am avut la îndemînă, şi rămînînd fideli ideii noastre de a explicita şi interpreta cele mai importante concepte platoniciene, am încercat, prin aceasta, o oglindire mai clara a ideilor gînditorului grec şi nu a diegezei de tip filosofic, urmărind oarecum ideea hegeliana de a „nu povesti nici o poveste”.

Bibliografie selectivă
Texte
Platon, Opere, 7 vol., Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1974 – 1993.
Plato, Opere complete, J. Burnet (6 vol., Oxford, 1892 – 1906).

Studii
Annas (J.), An Introductions to Platoיs Republic, Oxford, 1981.
Aubenque (P.), Problema fiinţei la Aristotel, Bucureşti, 1988.
Bréhier (É.), Histoire de la Philosophie I, Paris, 1928.
Brun (J.), Socrate, Paris, 1969.
Cherniss (H.), Aristotle’s Criticism of Plato and the Academy, Baltimore, 1944.
Chevalier (J.), Histoire de la Pensée I, Paris, 1955.
Detienne (M.), Stăpînitorii de adevăr în Grecia arhaică, Bucureşti, 1996.
Dumitriu (A.), Istoria logicii, vol. I, Bucureşti, 1993.
Dumitriu (A.), Aletheia, Bucureşti, 1984.
Festugière (A., J.), Contemplation et vie contemplative selon Platon, ed. II-a, Paris, 1950.
Friedländer (P.), Platon, 3 vol., ed. nouă, Berlin, 1964 – 1975.
Frutiger (P.), Les Mythe de Platon, Paris, 1930.
Gaiser (K.), Il paragone della caverna, Napoli, 1985.
Gomperz (T.), Le penseurs de la Grece, vol. I-III, Paris, 1928.
Guthrie (W.), A History of Greek Philosophy, vol. IV, Cambridge, 1975.
Hegel (G.W.F.), Prelegeri de istorie a filosofiei, vol. I, Bucureşti, 1963.
Heidegger (M.) Vom Wessen des Wahrheit, în Wegmarken, Frankfurt am Mein, 1967, am folosit şi traducerea românească, Bucureşti, 1988.
Jolly (H.), Le Renversment platoniciene, Paris, 1974.
Klein (I.), A commentary on Plato’s Meno, Chapel Hill, 1965.
Krämer (H.J.), Platone e i fondamenti della metafisica. Saggio sulla teoria dei principi e sulle dottrine non scritte di Platone, Milano, 1982.
Mondolfo (R.), Socrates, Buenos Aires, 1955.
Murdoch (I.), The Fire and the Sun: Why Plato Banished the Artists, Oxford, 1977.
Natorp (P.), Platos Ideenlehre, ed. a II-a, Darmstadt, 1961.
Oehler (K.), Die Lehre vom noetischen und dianoetischen Denken bei Platon und Aristoteles, München, 1962.
Robin (L.), La pensée grecque, Paris, 1923.
Robin (L.), Le rapport de ľ Ềtre et de la connaissance ďaprès Platon, Paris, 1957.
Russel (B.), Istoria filosofiei occidentale, vol I, Bucureşti, 2005.
Stemmer (P.), Platons Dialektik, Berlin, 1992.
Sthuhl (M-P.), La Fabulation platonicienne, ed. a II-a, Paris, 1968.
Szlezák (A. Th.), Noul Platon, 2 vol., Cluj-Napoca, 2007-2008.
Zeller (E.), Die Philosophie der Griechen, vol. II, 1, Leipzig, 1922.
Wieland (W.), Platon und die Formen des Wissens, Göttingen, 1982.

Note
1 Vidi, Marcel Detienne, Stăpânitorii de adevăr în Grecia arhaică, București, 1996, pp. 145-174.
2 John Burnet, Op. cit., passim.
3 Francis McDonald Cornford, Op. cit., passim.
4 Persuasiunea şi seducţia.
5 Marcel Detienne, Op. cit., pp. 186-189.
6 Cu excepţia notabilă a pythagoreicilor a căror apetit pentru politică şi complot politic sunt bine cunoscute.
7 Phaidros, 249 b-c; Menon, 81 a-b, d; Republica, XIII, 524 d; Phaidon, 72 e, 73 a-b, 75 d.
8 Platon, Phaidros, 265 b.
9 Vidi, supra.
10 Anton Dumitriu, Eseuri, Ed., Eminescu, Bucureşti, 1986, pp. 448-454.
11 Mary F. Rousseau (Marquette University), Recollection as Realization – Remythologizing Plato (The Review of Metaphysics, 2, 1981, p. 337–348.
12 Despre acest curent tratează John E. Thomas, în studiul Anamnesis in New Dress (New Scholasticism, 51, 1977, p. 328–349), (N.a.).
13 Anton Dumitriu, Op. cit., p. 449.
14 Valerio Meattini, Temi filosofici nella dottrina platonica della conoscenza (Filosofia, 1, Torino, 1979, pp. 113-128.
15 Platon, Menon, 85 d.
16 Percival Frutiger, Op. cit., Alcan, Paris, 1930, p. 76.
17 Cf., Anton Dumitriu, Op. cit., p. 449.
18 Hegel, Prelegeri de istoria filosofiei, Ed., Academiei, Bucureşti, 1963, pp. 489-490.
19 Anton Dumitriu, Op. cit., p. 451. Vidi supra.
20 Vidi, Martin Heidegger, Doctrina lui Platon despre adevăr, trad. rom., în Repere pe drumul gîndirii, Bucureşti, 1988, passim.
21 Martin Heidegger, Op. cit., p. 195.
22 Cf. J. Brun, Socrate, Paris, 1969, p. 89.
23 Martin Heidegger, Op. cit., passim.
24 M. Heidegger, Vom Wesen der Wahrheit, în vol. Wegmarken, pp. 73-97, Klostermann, Frankfurt am Mein, 1967.
25 Platon, Kratylos, 421 b.
26 Vidi, Anatole Bailly, Dictionnaire Grec–Français, Hachette, Paris, 2000.