Apostolul Pavel este considerat și astăzi autor al unei cotituri în istorie. El a rămas referință. Nu este filosofie și teologie actuală de anvergură care să nu presupună raportarea la moștenirea sa. Vederile pauline sunt, fie și tacit, asumate sau abordate critic.
Nici astăzi evaluările nu sunt concordante, dar semne noi sunt evidente. Mai presus de acestea, însă, Pavel a rămas și un izvor pentru noi inițiative pe harta viziunilor asupra lumii.
Dacă este să ne referim la momentele decisive ale raportării la Pavel, nu se poate să nu menționăm că Nietzsche, spre exemplu, l-a tratat pe apostol cu asprime rară. În Antichristul îl consideră, în antiteză cu evanghelia ce propovăduiește iubire, un „geniu al urii” și autor al orientării creștinismului spre o morală pervertită, a „sclavilor”. Apostolul Pavel ar fi mutat centrul de gravitație al creștinismului și, cu aceasta, al vieții, dinspre „viața deplină” spre „Isus înălțat la ceruri”, cu toate implicațiile în direcția minimalizării vieții terestre. Fidel iluminismului stoicilor, el ar fi convertit „halucinații” personale în tema iubirii aproapelui și religia Mântuitorului. „Ceea ce el a dorit a fost putere; în Pavel preotul a atins încă o dată putere – el a folosit numai astfel de concepte, învățături și simboluri care au servit scopul tiranizării asupra maselor și organizării mafiei” (Fr. 42). Pavel i-ar fi indus în eroare pe oameni pentru a-i stăpâni mai ușor.
Nietzsche a acuzat diferite piese ale viziunii pauline. „Minciuna vastă a imortalității personale distruge orice rațiune, orice instinct natural – așadar, orice este în instinct beneficial, care alimentează viața și salvgardează viitorul, este obiect de suspiciune. În acest fel a trăi acea viață nu mai are nici o semnificație – aceasta este acum «semnificația» vieții” (Fr. 43). Peste toate, „ceea ce Paul a dezvoltat mai târziu ca o concluzie, cu logica cinică a unui rabin, a fost la bază doar un proces de decădere care a început cu moartea Mântuitorului” (Fr. 43). Pentru Nietzsche apostolul este autorul acelei schimbări pe scena culturii care a dat un creștinism orientat nu spre realitatea însăși a trăirii umane a vieții, ci spre abil elaborate abstracțiuni, ce slăbesc viața.
În schimb, Heidegger l-a socotit pe Pavel inițiator al unei schimbări majore a privirii vieții umane. În Phänomenologie des religiösen Lebens (1920-1921) teza specifică este că, în fapt, comprehensiunea fenomenologică a „vieţii facticiale”, comprehensiunea istorico-religioasă și comprehensiunea filosofico-religioasă se suprapun. Plecând de la ea, Heidegger procedează la analiza fenomenologică a Epistolei către Galateeni, ca „experienţă religioasă fundamentală“ și ca „determinaţie fundamentală a religiozităţii creștine timpurii“. În epistolă s-ar ajunge la o perspectivă radical nouă asupra vieții umane: „religiozitatea creștină trăiește temporalitatea (Zeitlichkeit) ca atare“. Înăuntrul ei „împlinirea (Vollzug) vieţii este hotărâtoare“ (Martin Heidegger, Gesamtausgabe, 60, p. 80). Heidegger consideră epistola drept hotărâtoare pentru înţelegerea fenomenologică a sensului istoriei, spre deosebire de sensul pe care-l atribuie istoriei știinţele.
Heidegger observă că în Epistola către Galateeni și în Epistola către Tesalonicieni se operează în orizontul „temporalităţii”, ca alternativă mai bună la orizontul „timpului (Zeit)”, care avea să fie adoptat și luat ca indiscutabil în creștinismul ulterior. De importanță crucială ar fi faptul că în cele două epistole se ajunge, prin adâncirea reflecției, până la chestionarea „atitudinii” celui ce chestionează lumea. „Prin aceasta («să luăm aminte») observăm: întrebarea cu privire la «când» conduce înapoi la atitudinea mea“ (p. 104). În „atitudine” stă condiționarea ultimă a cunoașterii.
Entuziasmat, Heidegger salută la Pavel această abordare mai profundă a cunoașterii prin scoaterea la lumină a importanței „atitudinii”. În opinia sa Pavel exprimă „experienţa creștină originară a vieţii, care ne oferă punctul de sprijin pentru comprehensiunea fenomenologică a vieţii“. Cele două epistole ne arată că „pentru viaţa creștină nu există vreo siguranţă; permanenta nesiguranţă este și caracteristică… pentru semnificaţia fundamentală a «vieţii facticiale»”. Nesiguranța continuă este însăși necesitatea ce regizează viața. Această necesitate nu este una logică, nici una a naturii exterioare, ci una intrinsecă experienței umane a lumii.
Heidegger a atras primul atenția asupra faptului că în epistolele pauline s-a ajuns la o altă privire a experienței umane a lumii din momentul în care orizontul temporalității a fost preferat orizontului timpului. Argumentarea sa a readus astfel epistolele Apostolului Pavel în mijlocul reflecțiilor filosofice pe o temă ce avea să devină crucială. Astăzi, de pildă, și unii fizicieni (vezi Lee Smolin, Time Reborn. From the Crisis in Physics to the Future of the Universe, Houghton Mifflin Harcourt, New York, 2013) consideră că în unitatea stabilită riguros în teoria relativității a lui Einstein, între materie, mișcare, spațiu, timp, ar trebui ca timpului să i se recunoască caracterul unei realități mai ferme, evitând reducerea lui la spațiu, încă deosebit de influentă.
Într-o monumentală exegeză (Der Römerbrief, 1922), Karl Barth a vrut să dea un nou fundament teologiei, asaltată deja din diferite direcții ale vieții în societatea modernă. Aceasta are de revenit la Dumnezeu – „cuvântul lui Dumnezeu este tema teologiei”. Dintre trei posibilități pe care le întrevede – „dogmatică”, „mistică” și „dialectică” – celebrul teolog a ales pe cea de a treia. Prima, fundamentarea „dogmatică”, nu dă seama suficient de raportarea omului la Dumnezeu, a doua, fundamentarea „mistică”, nu ia în seamă componenta inevitabil antropologică a raportării la Dumnezeu, a treia, fundamentarea „dialectică”, are capacitatea de a prelua raportarea omului la Dumnezeu ca un proces viu, cu doi termeni continuu legați. Dialectica este posibilitatea mai bună, chiar dacă și în cazul ei rămâne mereu întrebarea dacă cuvântul lui Dumnezeu este preluat efectiv.
Plecând de la aceste considerente, Karl Barth a procedat la examinarea moștenirii lui Pavel. El a luat în seamă faptul că celebra Epistolă către Romani are un rol major în stabilirea fundamentului creștinismului – inclusiv a fundamentului creștin al Europei – și a căutat să capteze ce spune ea dincoace de orice considerent istoric. Datele istorice el le privește prin prisma „spiritului” Bibliei, așa cum acesta a fost reprezentat de Pavel și pe care Kierkegaard l-a preluat în termenii „nesfârșitei diferențe calitative” dintre „timp (Zeit)” și „eternitate (Ewigkeit)”. „«Dumnezeu este în ceruri și tu ești pe Pământ». Relația acestui Dumnezeu cu acest om, relația acestui om cu acest Dumnezeu este pentru mine tema Bibliei și summa filosofiei într-un întreg. Filosofii numesc această criză a cunoașterii umane origine. Biblia vede în aceasta drumul crucii lui Isus Christos” (Der Römerbrief, Theologischer Verlag, Zürich, 1999, p. XX). După Karl Barth, este posibilă aflarea unui teren pe care divergențele dintre filosofie și religie se resorb, căci cele două vin din aceeași căutare.
Karl Barth vede în Pavel pe cel care a așezat la baza tuturor acțiunilor umane raportarea la „Dumnezeu cel adevărat”, care ne amintește mereu de „eternitate”. „Numai de la Dumnezeu, mereu numai de la Dumnezeu este dreptate a omului” (p. 89). Pavel a identificat în Isus Christos „propriu-zisul fir roșu al istoriei” (p. 77), însuși „sensul istoriei”. „Dreptatea lui Dumnezeu a devenit doar prin el inteligibilă și nu înțeleasă greșit ca efectivă ordine și putere asupra oamenilor și istoriei lor” (p. 88). De aceea, Isus Christos este legătura oamenilor cu Dumnezeu.
Conform lui Pavel, în lectura lui Karl Barth, „judecata lui Dumnezeu este sfârșitul istoriei. O picătură de eternitate are mai multă greutate decât întregul ocean al lucrurilor supuse timpului. Măsurate cu criteriile lui Dumnezeu, cele preferate de oameni își pierd înălțimea lor, seriozitatea lor, ponderea lor, ele devin relative” (p. 56). Pavel a legat viața umană de „grația și pacea de la Dumnezeu tatăl nostru și domnul nostru Isus Christos. Să se asume această premisă de fiecare dată! Fie care liniștea ei să-i fie neliniștea și neliniștea ei să-i fie liniștea! Acesta este începutul și sfârșitul și conținutul Epistolei către romani” (p. 8). Pavel a pus viața umană sub tutela credinței, ca „respect în fața incognito-ului lui Dumnezeu, iubirea lui Dumnezeu în conștiința diferenței calitative dintre Dumnezeu și om, Dumnezeu și lume, acceptarea învierii drept cotitură a lumilor, adică acceptarea nu-ului divin! în Christos ca moment zguduitor de oprire în fața lui Dumnezeu” (p. 15). Apostolul Pavel este la originea acestei viziuni ce dă o nouă vigoare „luminii Vechiului Testament”!
În mod evident, Karl Barth îl preia pe Pavel, din Epistola către romani, în termenii dialecticii lui Kierkegaard. Iată câteva exprimări elocvente sub acest aspect: „Tranziția de la punctul de vedere al religiilor la «punctul de vedere» al lui Isus înseamnă tranziția de la de la un mod de «socotire» între Dumnezeu și oameni de mult obișnuit, la unul neauzit, nou” (p. 93). Sau „sola fide, doar prin credință stă omul în fața lui Dumnezeu, este de El mișcat: fidelitatea lui Dumnezeu, tocmai pentru că este fidelitatea lui Dumnezeu, poate fi numai crezută. Mai mult ar fi mai puțin. Aceasta este noua socotire” (p. 95). Sau „în măsura în care credem vedem oamenii depășiți (aufgehoben) de Dumnezeu, dar tocmai de aceea și depășiți (augehoben) la Dumnezeu” (p. 76). Sau „noi nu suntem doar ceea ce suntem, noi suntem prin credință ceea ce nu suntem” (p. 136). Sau „această moarte este grația” (p. 189). Sau „grația este forța învierii” (p. 204). Cu încoronarea, la capătul unei examinări amănunțite și a unei interpretări precise, că Epistola către Romani nu este o dogmatică, dar tocmai de aceea ea nu și-ar permite să răspundă cu tirade antidogmatice pentru a ajunge la țintă (p. 556), care este credința în Dumnezeu. „Paulinismul” din celebra epistolă are această calitate rară că se lasă „depășit (aufgehoben)” în credința în Dumnezeu.
Moștenirea lui Pavel este privită de Karl Barth nu numai ca organizare a creștinismului care ni s-a transmis. Ea este considerată inițiativă de reinterpretare a istoriei în așa fel încât individul are trăiri noi și devine capabil să inducă o formă de viață în realitate.
Cum se știe, Karl Barth nu s-a oprit, în evoluția teologiei sale, la „teologia dialectică” din vestitul său comentariu la Epistola către romani (vezi Hermann Fischer, Protestantische Theologie im 20.Jahrhundert, W. Kohlhammer, Stuttgart, 2002, pp. 23-27). Dar, cel puțin prin comentariul său neobișnuit de penetrant la Epistola către Romani, Karl Barth a readus, la rândul său, în actualitatea vie a reflecțiilor teologice și filosofice concepția paulină asupra vieții umane. Exegeza sa a rămas un reper definitiv.
Odată cu sporirea datelor istorice privind întregul creștinism timpuriu, E. P. Sanders a reluat într-o scrupuloasă și temeinică monografie istorică (Paul, Oxford University Press, 1991) întreaga discuție despre apostol într-un efort de lămurire fără resturi a lucrurilor. Cunoscutul istoric american, având beneficiul specializării sale, ca istoric, în cunoașterea istoriei religioase, luată salutar ca parte a istoriei umane, examinează cronologic și sistematic fiecare dintre epistolele pauline și trage concluzii pentru profilarea personalității apostolului.
Pavel a fost „un urban și cosmopolit, care s-a mișcat fără efort în întreaga lume greco-romană“. Vorbea o greacă clară, fără să fie elegantă precum cea a lui Philon din Alexandria, dar atuul său avea să se formeze în altă parte. El a trăit cu conștiința unui „rol personal în planul lui Dumnezeu”: el ar fi „cel care ar împlini așteptările profeților și, poate, ale lui Isus însuși” (p. 6). Numeroasele autoprezentări, de a lungul epistolelor pauline, susțin această interpretare. În Epistola către Romani, Pavel se privește pe sine ca cel care aduce păgânii la Dumnezeul strămoșilor săi. „Scrisoarea sa de acreditare sună: apostol al păgânilor în epoca mesianică” (p. 8). Pavel a fost convins profund că este parte a însuși planului divin de a integra tradiția iudaică și evanghelia creștină într-o viziune cuprinzătoare.
Fără să se mai ocupe de istoria lui Isus, Pavel, foarte devreme, abia la zece ani după Golgota, deci cam în anul 41, a tras consecințe din Crucificare pe planul viziunii asupra lumii. Epistola către Tesalonicieni, care este, cronologic, prima dintre epistole, este mărturia. Aici „Pavel a predicat despre moartea, învierea și domnia lui Isus Christos și a propovăduit că cine crede în Isus Christos are parte de viața în el” (p. 32). Crucificarea nu mai este luată, precum la discipoli nemijlociți ai lui Isus, ca înfrângere, ci ca pas spre „mântuirea finală”. „Mesajul său pune voința de mântuire din partea lui Dumnezeu în centru: Dumnezeu și-a trimis Fiul și l-a readus la ceruri” (p. 35). Oamenii vor trăi întoarcerea Domnului, cu a doua sa venire, care va fi însoțită de „învierea morților” (p. 41), formulă pe care Pavel însuși o creează în creștinism, folosind o tradiție deja existentă. El generalizează învierea. În Epistola către Corintinieni 2 Pavel asimilează a doua venire a lui Isus cu „sfârșitul lumii” prin crearea „împărăției sale” ca pas spre „împărăția lui Dumnezeu”, în care Mântuitorul stă de a dreapta Tatălui.
Cu oricare dintre iudei Pavel a continuat să aibă în comun ceva de nezdruncinat. „El a crezut în Dumnezeu unul; el a crezut că în cosmos ar fi și alte forțe în afara lui Dumnezeu; el a crezut că Dumnezeu promovează un plan măreț în istorie; el a crezut că individul poate să se decidă pentru sau contra” (p. 49). Spre deosebire de Josephus Flavius, care a văzut în acțiunile lui Vespasian și Titus mijloace alese de Dumnezeu pentru acea promovare și a dat o reflecție de natura unei teorii a predestinării post festum, Pavel extinde predestinarea la viitor, fără să o simplifice. El pune în joc noțiunea unui sens al istoriei, iar acesta este formulat în termenii mântuirii prin Isus Christos.
Așa cum se poate observa în Epistola către Romani salvarea Israelului și a întregii lumii este orizontul lui Pavel. Viziunea sa asupra istoriei capătă o clară „dimensiune universală” (p. 59), după ce leagă ceea ce părea imposibil: ideea libertății persoanei și doctrina predestinării. Ceea ce el a cerut creștinilor de orice proveniență a fost „recunoașterea Dumnezeului lui Israel și a lui Isus ca Mântuitor” (p. 66) și, pe această bază, transformarea „dreptății (Gerechtigkeit)”: „devii drept prin credința în Christos; cine este în Christos moștenește promisiunile făcute lui Abraham; Christos aduce libertatea și (ceea ce este cuprins în aceasta) viața” (p. 84). Pavel deschide astfel calea unei noi abordări teologice – cu el cristologia capătă contur.
În detaliata și comprehensiva sa abordare, cunoscătorul greu de concurat al dosarelor istoriei teologice, care este Hans Küng (Grandi pensatori christiani, Rizolli, Milano, 1993), îl privea pe Pavel drept cel care și-a dat seama de potențialul teologic al lui Isus Christos și a dat formă elaborată creștinismului. El este „figura cea mai controversată între evrei și creștini”. Iudeii îl socotesc „apostat”, creștinii îl consideră „apostol”.
Hans Küng subliniază că Nietzsche nu are dreptate când îl socotește pe Pavel autor al trecerii de la „credința lui Isus” la „credința în Isus” și, deci, al creștinismului, căci înainte printre discipolii lui Isus s-a trăit „experiența pascală a lui Isus înviat”. Este de acceptat, însă, că Pavel a transformat creștinismul într-o religie universală. El a rămas unit cu Isus, iar orientările majore prezente în viziunea ambilor sunt probă: „împărăția lui Dumnezeu”, „păcatul”, „conversiunea”, „revelația”, „universalismul”, „justificarea”, „iubirea”. Așa stând lucrurile, Pavel nu a fost dintre cei care au tăgăduit ascendența iudaică a creștinismului. Dimpotrivă, el a exprimat convingerea că „sfânta lege a lui Dumnezeu, Tora iudaică nu este abolită, ci rămâne relevantă și după venirea lui Christos: ca «Tora a credinței»” (p. 30), cum se spune în Epistola către Romani (3, 27). Pavel a reașezat credința individului pe soclul libertății acestuia. Formula din Epistola către Galateeni (5, 1) – „Christos a eliberat pentru libertate” – este hotărâtoare pentru Pavel.
Dar, peste toate, „nu, nu a fost Pavel cel care a separat creștinismul de ebraism; alții au făcut-o după moartea sa și distrugerea celui de al doilea Templu. Pavel, evreu care abandonează ființarea sa ca fariseu, în calitate de creștin nu și-a abandonat în fapt ființarea sa ca evreu. /…/ El crede încă în salvarea evreilor când Christos va reveni la Sion pentru judecată” (p.38). Profesiunea sa de credință este cuprinsă în formula pe care Epistola către Corintinieni (1; 12,3) o fixează pentru posteritate – „Iesous Kyrios” – „Domnul Isus”.
Martin Buber a făcut distincția dintre „credința lui Isus“ și „credința în Isus“ și l-a plasat de Pavel în a doua formă de credință (Martin Buber, Deux types de foi, Cerf, Paris, 1991). Prima ar fi emouna, străvechea credință iudaică, care înseamnă în esență ambele: să crezi în existența lui Dumnezeu și să-ți pui soarta în mâinile sale, a doua ar fi pistis, credința preluată de lumea greacă, cu tradițiile ei, din contactul cu iudeii.
Noi cercetări pe partea iudaismului, mai ales după restabilirea statului Israel, au dus la schimbarea abordării acțiunii istorice a lui Pavel și la revizuirea acelei distincții, cel puțin în cazul apostolului. D. D. Davies (cu Paul and Rabbinic Judaism, 1950) a arătat că în credința lui Pavel avem mesianismul iudaic. Monografii israelieni ai lui Isus, precum Ben Chorin (cu Bruder Jesu, 1957) au lansat formula extrem de simplă și grăitoare „fratele meu Isus“. Sagacele Jacob Taubes (Die politische Theologie des Paulus, München, 1993) a schimbat până la capăt direcția de interpretare. El a propus lectura epistolelor pauline în contextul evreiesc al epocii lor și recunoașterea apartenenței lor la mesianismul de veche tradiție la evrei.
Din acest punct Pavel a fost preluat din nou de către filosofi cu o bună stăpânire deopotrivă a teologiei, a istoriei și a filosofiei. Bunăoară, Giorgio Agamben (Die Zeit, die bleibt. Ein Kommentar zum Römerbrief, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 2006) propune ca „limbajul lui Pavel și al acelei comunități evreiasco-grecească, care reprezintă, în cadrul diasporei evreiești, atât pentru cultura sefardă până în secolul al 18-lea, cât și pentru cultura askenază a secolelor al 19-lea și al 20-lea, un capitol important” să fie reconsiderat. Este de plecat în acest sens de la un fapt semnalat de Karl Rosenzweig – evreii diasporei vorbeau un limbaj în context, rămânând legați, în mod firesc, cel puțin în intimitatea lor, de limbajul textelor socotite sfinte. În diasporă nu se putea trăi cu purisme linguale, iar identitatea nu putea rămâne neatinsă. La Pavel avem, ca urmare a acestei situații, o adresare către lumea din jur dintr-o poziție de gândire ce nu putea să nu fie iudaică și care a fost efectiv parte a mesianismului.
Cât de important este să observăm condiționarea linguală a propozițiilor lui Pavel și interpretările pe care ea le prilejuiește ne dovedește chiar începutul Epistolei către Romani. Traducerea latină care a contat mereu, ca urmare a autorității Bisericii, a fost „Paulus servus Jesu Christi, vocatus apostolus, segregatus in evengelium Dei”. Traducerea cea mai recentă în română este: „Pavel, rob al lui Isus Christos, apostol chemat, ales pentru Evanghelia lui Dumnezeu”. Convențiile grafice ale limbilor sunt diferite și, unele, s-au schimbat în timp. Dacă virgula este plasată altfel – de pildă: „Pavel, rob al lui Isus Christos chemat, ales ca apostol pentru Evanghelia lui Dumnezeu” înțelesul este sensibil diferit. Între diferitele înțelesuri ce pot reveni unei formulări se poate decide, dar numai luând în seamă ansamblul scrierii, al operei. Odată cu aceasta discuțiile nu se opresc, însă, ci abia încep, în joc intrând interpretări și concepții întregi.
Ca un alt exemplu, Pavel semnează simplu Paulos, un nume generic. Dar el este de fapt Shaul, nume ebraic care semnifică, totodată, familia din care provine Pavel – ramura Benjamin. Ce se poate spune de acest transfer lingual, dincolo de partea lui formală? Mai cu seamă că în lumea antică, la evrei și la greci, se opera cu asumpția corespondenței dintre obiecte (în înțeles logic) și cuvinte! Sau, încă un exemplu, servus este sclav, dar ce înseamnă la Pavel a fi servus și mai ales a fi servus Jesu Christi? Asemenea întrebări nu pot fi evitate.
Teza pe care o apără Giorgio Agamben este că Pavel se folosește de expresii care vor să neutralizeze tot ceea ce este în afara concepție sale mesianice – despre sine și despre umanitate. „În orice caz, chemarea mesianică este evenimentul central în istoria individuală a lui Pavel, ca și în istoria umanității” (p. 25). Pentru el „creștin” este echivalent cu „mesianic” și-l desemnează pe „cel care îl urmează pe Messia” (p. 26-27). Iar Messia este „der Gesalbte (Unsul)”. La Pavel nu se observă substantivări în forma numelor proprii, ci mai curând indicări ale rolului.
Nu este vorba, cu aceste observații, de a-l iudaiza pe Pavel mai mult decât era cazul cu un fiu al poporului evreu. Dar, dacă se respectă scrupulele filologice când se citesc scrierile pauline, atunci o seamă de echivalențe de natura rolurilor se impun. Din această perspectivă, întrebările cruciale pe care le pune Epistola către Romani sunt acestea: „ce înseamnă a trăi in Messia, ce este viața mesianică? Ce structură are timpul mesianic?” (p. 29).
Aceste întrebări nu sunt la Giorgio Agamben doar istorico-filologice. Ele țin de o abordare filosofică a prezentului nemijlocit (Jetztzeit), pe care o revendică din Walter Benjamin, cu cunoscutele sale Teze asupra istoriei, în care se spune: în fiecare acum (Jetzt) suntem într-o situație în care nici trecutul nu luminează destul prezentul, nici prezentul nu luminează suficient trecutul, ci avem nevoie de o „imagine (Bild) în care ceea ce a fost se întâlnește fulgerător cu acum-ul într-o constelație” (p. 162). Altfel spus – continuă Walter Benjamin – „imaginea este dialectică oprită (in Stillstand)”.
Giorgio Agamben consideră că suntem astăzi într-o situație de viață repetitivă, cu prea puține alternative elaborate, încât tocmai acum se pot citi mai bine Epistolele lui Pavel, cu mesianismul lor cu tot. Căci în acum-ul zilei de astăzi s-a ajuns într-o situație de așa natură încât noi orizonturi de viață se cer deschise.
Nu este însă o citire adecvată a lui Pavel dacă nu luăm în seamă „actul de vorbire performativ al credinței (performativum fidei)” spre deosebire de „actul de vorbire denotativ” al vieții de zi cu zi și de „actul de vorbire performativ al sacramentelor (performativum sacramenti)”. Pavel plasează discuția la acest nivel salutar, al performativum fidei. El vede în credință ceva ce trece dincolo de limbajul denotativ, dar evită înghețarea în formule rigide ale limbajului sacramental, după ce intuiește că relațiile dintre oameni și-ar pierde „grația și vitalitatea” prin formalizare. „Deplina juridizare a relațiilor umane, încurcătura dinspre ceea ce noi credem, sperăm și iubim și dinspre ceea ce noi trebuie să facem și ne permitem să facem, ceea ce știm și nu știm, nu înseamnă doar criza religiei, ci, de asemenea și înainte de toate, criza dreptului. Mesianicul este instanța atât religioasă cât și juridică a unei cerințe de împlinire, care plasează într-o tensiune originea și sfârșitul și redă celor două jumătăți ale pre-dreptului unitatea prejuridică și arată, în același timp, imposibilitatea coincidenței lor. (De aceea, actuala diviziune în state laiciste, ce se întemeiază doar pe drept, și state fundamentalistice, ce se întemeiază doar pe religie, este doar în prim plan și ascunde același declin). Odată cu mesianicul este indicată o experiență a Cuvântului – dincolo de pre-drept – ce nu este legată denotativ de lucruri și nici nu trece ea însăși ca un lucru: fără a fi depășită (aufgehoben) nedeterminat în deschiderea ei și fără a se încheia în dogmă – reprezentată ca pură și generală potență a spunerii, capabilă să asigure o folosire liberă și gratuită (unentgeltlichen) a timpului și a lumii” (p. 151). Pavel este cel care a făcut din credință o experiență a Cuvântului și a arătat cât de hotărâtoare pentru viața oamenilor este credința în Mesia, în așa fel încât „nu eu trăiesc, ci Mesia trăiește prin mine”.
Giorgio Agamben aduce moștenirea paulină la masa dezbaterilor filosofice cu privire la scoaterea lumii din încurcături și crize prin doi pași majori.
Primul constă în distincția dintre „lege” și „poruncă (Gebot)” – Epistola către Romani se lasă privită ca „încercare de a purifica legea de poruncă pentru a ajunge la natura ei orientatoare, adică persuasivă. Recursul platonician la mituri și ironie trebuie să fie considerat din această perspectivă” (Giorgio Agamben, Was ist Philosophie? S. Fischer, Frankfurt am Main, 2018, p. 154).
Al doilea pas, care comandă de fapt toți ceilalți pași ai lui Pavel, constă în conceperea într-un fel nou a „credinței (Glaube)”. „Pavel definește credința (pistis) ca existență… a ceea ce este sperat (Erhofften). Credința conferă neexistentului, astfel, realitate și substanță. În acest fel credința se aseamănă unei exigențe, dar este de precizat că aici nu este vorba de anticiparea a ceva ce vine (precum pentru credincioși) sau de ceva de realizat (precum pentru militanții politici): ceea ce este sperat este, ca exigență, deja complet prezent. De aceea, credința nu poate fi proprietatea credinciosului, ci este o exigență care nu se lasă însușită exclusiv de acesta și care îl ajunge din afară, de la ceea ce este sperat” (p. 57).
Giorgio Agamben îl profilează pe Pavel, din Epistola către Romani, ca inițiator al acelei viziuni care include persoana omului, cu credința în Dumnezeu, speranța și răspunderea ce derivă din ea, în construcția lumii în care trăiesc oameni.

 

 

(Din volumul Filosofi și teologi actuali,
în curs de publicare)