De la Hegel încoace relația marilor forme ale conștiinței a fost privită în funcție de evoluția științelor, de schimbări din societate și de nevoile de a găsi ieșirea din crizele modernității. Iată câteva ilustrări.
Autorul Fenomenologiei spiritului considera că filosofia sa întemeiată pe dialectică poate absorbi și depăși într-o sinteză creatoare antinomiile pe care arta și religia le exprimă în felul lor. Auguste Comte vedea în știință baza reorganizării societății, dar considera că religia, o cu totul altă religie, este indispensabilă, iar filosofia are de descris înaintarea spiritualității umane de la formele rudimentare ale religiozității la știință și la „religia umanității”. Marx privea ansamblul formelor conștiinței prin prisma luptelor pentru emancipare socială și a crezut că se poate întemeia științific politica trecerii de la capitalism la comunism. Religia el o privește ca fenomen de „înstrăinare” a ființei umane. Kierkegaard restabilea religia ca bază și exercita o critică a pierderii individualității umane în interpretările finaliste ale istoriei. Nietzsche voia să restabilească filosofia la baza culturii în cadrul unei critici a eticii din iudeo-creștinism și a scientismului. Husserl voia același lucru, dar printr-o lămurire asupra valorii de neînlocuit a abordării raționale a lumii și tematizând sensul abordărilor. Heidegger și-a propus să elaboreze, ca și Marx, „metapolitica” drept integrare a diverselor discursuri, inclusiv cel al „filosofiei ființei”, doar că în vreme ce Marx a îmbrățișat proletariatul ca subiect al istoriei ce vine, autorul lucrării Ființă și timp s-a încredințat național-socialismului condus de Führer.
Se pot face și alte ilustrări. Dar optica dominantă azi asupra relației dintre știință și religie a fost bine captată în dezbaterea deschizătoare de epocă dintre cel mai profilat filosof al lumii actuale, Jürgen Habermas, și cel mai profilat teolog, Joseph Ratzinger, organizată de Academia Catolică din München în 2005 (Jürgen Habermas, Joseph Ratzinger, Dialectica secularizării. Despre rațiune și religie, Apostrof, Cluj, 2005). Atunci s-a asumat clar că teza unui conflict ireductibil între „rațiune” și „credință” și este revolută și că o nouă eră, a conlucrării lor, a devenit imperativă. Filosoful a vorbit despre „patologiile rațiunii” și de un proces reciproc de învățare, teologul despre „patologiile credinței” și de alianța credinței cu rațiunea. Ambii preopinenți au pledat în favoarea conlucrării filosofiei și religiei pentru a preveni alunecările într-o trădare a „rațiunii” printr-un scientism care dezrădăcinează și un terorism motivat religios, care distruge (pe larg în Andrei Marga, Filosofia lui Habermas, Rao, București, 2016, ediția a doua, și Andrei Marga, Absolutul în istorie. Teologia și filosofia lui Joseph Ratzinger, Meteor, București, 2017, ediția a doua).
În acest cadru ne aflăm astăzi. La rândul meu am apărat ideea unui nou raport al științei, filosofiei, religiei în cadrul filosofiei pragmatismului reflexiv (Andrei Marga, Pragmatismul reflexiv. Încercare de construcție filosofică, Compania, București, 2017). În această temă pragmatismul reflexiv spune: știința este de văzut împreună cu presupozițiile ei; filosofia este la zi ca explorare a sensului diferitelor abordări ale lumii; religia are a-și asuma învățături din lunga ei istorie. Bunăoară, nu mai putem înțelege geneza științei moderne fără a lua în seamă cadrul creat de monoteismul iudeo-creștin în Europa. Nu este decât exercițiu gol filosofarea lipsită de conștiința de sine reflexivă și nu este decât vetust un creștinism care nu trage consecințe din relația dintre „Isus istoric” și „Isus eschatologic”. Această optică am detaliat-o (Andrei Marga, Religia în era globalizării, Editura Academiei Române, București, 2014) și am amplificat-o într-o istorie a filosofiei (Andrei Marga, Introducere în filosofia contemporană, Compania, București, 2016) ce include și conceptualizările teologice dătătoare de direcție în ultimele două secole.
Dintre înnoirile care au apărut pe harta științelor însăși proeminente mi se pare două. Ele ajung să reactiveze celebra aserțiune a lui Einstein, conform căreia „știința fără religie este infirmă (lame)” și desfășoară implicații.
Prima înnoire se datorează unor savanți care au intrat în dezbaterea generală din științe, în reacție la curentul scientist dominant în anii șaptezeci. De pildă, Jacques Monod (Le Hazard et la Necessite, 1973) scria atunci că „vechiul legământ este în țăndări: omul cunoaște în cele din urmă că este singur în imensitatea insensibilă a universului, din care el a apărut numai prin accident. Nici destinația sa nici datoria sa nu au fost scrise undeva”. Steven Weinberg a susținut (The First Three Minutes, 1977) că legile descoperite de științe sunt suficiente pentru a explica orice: „cu cât universul pare mai comprehensibil, cu atât pare și mai lipsit de mister (pointless)”. Nu este nevoie de imaginarea de explicații altele decât cele oferite de științe.
Paul Davies reafirmă, într-o carte inițiatoare a curentului de gândire opus (The Mind of God. The Scientific Basis for a Rational World, Simon & Schuster, New York, 1997), că „știința ne conduce în direcția cunoașterii demne de încredere” (p.14), că „este încă neclar dacă știința poate în principiu explica orice în universul fizic”, că explicația în termeni de legi ale fizicii stă pe presupoziția tacită a validității acestor legi (p.15), că mulți fizicieni de calibru „au sentimentul vag că este ceva dincolo de suprafața experienței zilnice, anumită semnificație dincolo de existență”. Fizicianul australian mărturisește: „eu aparțin grupului de oameni de știință care nu subscriu la o religie convențională, dar totuși contestă că universul este un accident lipsit de scop. … Trebuie să existe, mi se pare, un nivel mai profund al explicației. … Aceasta nu înseamnă să spunem că noi am fi scopul pentru care universul există. Departe de aceasta! Eu cred, însă, că noi, ființele umane, suntem înscrise într-o schemă a lucrurilor într-un mod foarte gândit (very basic way)” (p.16).
Argumentele lui Paul Davis sunt un inventar de „coincidențe”: legile formulate în actualele teorii științifice sunt „remarcabil de convergente pentru emergența bogăției și varietății” (p.195) și, mai mult, pentru apariția organismelor vii, conștiinței, omului. Ordinea din univers etalează complexitate, dar o „complexitate organizată” (p.136) ce presupune patterns ale generării ce operează în adâncul realității. „Studiul computației ne-a făcut în stare să recunoaștem că lumea este ordonată în sensul că este comprehensibilă algoritmic și în sensul că are adâncime. Ordinea cosmosului este mai mult decât simplă regularitate regimentată, ea este, de asemenea, complexitate organizată, și din aceasta din urmă universul își derivă deschiderea sa și permite existența de ființe umane cu voință liberă” (p.139). Multe fenomene nu le putem explica fără a ne asuma că universul conține o „complexitate organizată”. De pildă, nu putem explica faptul că lumea este compusă din individualități (obiecte și ființe) și relația lor fără a accepta că sunt anumite potriviri în natură, care permit emergența realităților mai complexe. Nu putem explica stabilitatea stelelor decât observând combinarea forței gravitației cu proprietățile termodinamice și mecanice ale hidrogenului, ce duc la formarea de mari bule de gaz ce ocazionează reacții nucleare destul de mari, dar nu atât de mari încât să distrugă orice (p.196). Nu putem explica nici existența organismelor vii: „viața, așa cum o cunoaștem, depinde de forma legilor fizicii și de o seamă de accidente asemănătoare fortuite în actualele valori, pe care natura le-a ales pentru diferite mase, forțe și așa mai departe” (p.199). Nu putem explica faptul că legile ce guvernează natura se lasă captate în formulele matematicii (p.198). Nici uniformitatea naturii, în spațiu și timp, presupusă de legile fizicii, nu poate fi explicată fără a ne asuma o organizare lăuntrică a universului. Faptul de importanță crucială este acela că în realitate „ceva de natura valorii emerge ca rezultat al procesării conform unui ingenios set de reguli preexistent. Aceste reguli arată ca și cum ar fi produsul unui design inteligent. Dacă dorești să crezi că ele au fost efectiv designate așa și dacă designarea s-a făcut de un anumit fel de ființă, trebuie să rămână o chestiune de gust personal. Înclinația mea este să presupun că asemenea calități, precum ingenuitatea, economicitatea, frumusețea și altele au o realitate genuină transcendentă – ele nu sunt doar produs al experienței umane – și că aceste calități sunt reflectate în structura lumii naturale” (p.214). Iar designarea presupune un designer.
Un biofizician de mare forță, Gerald L. Schroeder (The Hidden Face of God. Science Reveals the Ultimate Truth, Simon & Schuster, New York, London, Toronto, Sydney, 2001), a elaborat argumente pe baza fizicii subatomice, biologiei moleculare și cercetării interfeței dintre creier și minte (mind) pentru a se opune teoriei dominante a unui univers fizic epuizat de raporturile descrise în fizică și închis. „Descoperirile în domeniile fizicii, cosmologiei și biologiei moleculare în ultimele câteva decenii ne-au adus tot mai aproape de ceea ce ar putea fi numit un adevăr metafizic” (p.2). Bunăoară, fizica cuantică ne spune că tot ceea ce există este „expresie a informației”, că există particule și forțe, dar forțele nu se lasă derivate din particule. Nici nu avem răspunsuri ale științei la întrebarea „ce sunt gravitația sau magnetismul sau alte forțe?”, deși le descriem (p.31). Operăm cu teoria big bang, dar nu putem spune cine a generat big bang-ul. Formula lui Einstein „E=mc2” se lasă abia acum înțeleasă – ea spune că totul este „energie condensată”. Oricum, fizica cuantică ne permite să trecem de la întrebarea „cum?” pusă realității, la întrebarea „de ce?”, care este metafizică. Biologia moleculară atestă azi că mintea noastră implică o trecere de la biochimie la o realitate de altă natură. Biologia în general nu poate explica maniera în care viața reușește să învingă munții de complexitate ce-i stau în cale și o amenință (p.59). La nivelul celulei căutăm zadarnic că epuizăm ceea ce se petrece cu legi biochimice. Acolo este ceva în plus (p.72). Pretutindeni în științele actuale amintite ne întâmpină constatarea unei „înțelepciuni (cleverness) subtile a sistemului” (p.206).
Teza lui Gerald L.Schroeder este că „sistemul fizic la care ne referim ca univers al nostru nu este închis față de nonfizic. El nu poate fi închis. Începutul său absolut pretinde un act nonfizic. Să-l numim big bang. Să-l numim creație. Să admitem că forța creatoare este un câmp potențial, dacă ideea de Dumnezeu este stânjenitoare, dar să înțelegem faptul că nonfizicul a făcut să se ivească fizicul. Dacă nu cumva vasta cantitate de date științifice și concluzii trase de savanți, ateiști, ca și devotați, sunt în eroare deplină, universul nostru are un început metafizic. Existența – dacă cuvântul existență se aplică la ceea ce precede universul nostru – așadar, existența metafizicului etern este o realitate științifică. Acest simplu fapt exotic schimbă regulile jocului. În fapt, el stabilește regulile jocului. Cel puțin o dată metafizicul a interacționat cu fizicul. Universul nostru nu este un sistem închis” (p.186). Metafora lui McLuhan, „nu suntem siguri cine a descoperit apa, dar suntem destul de siguri că nu peștele” spune totul. Foarte probabil Moise Maimonide avea dreptate când a vorbit, pe urmele Exodului (33:20, 23), de „fața ce nu se vede a Eternului”, iar astăzi suntem invitați să luăm în seamă formula de viață din Deuteronom (8:3) – „nu doar cu pâine va trăi omul”.
În timpul nostru intervine deja cu certitudine o rearanjare a disciplinelor ce se ocupă de cunoașterea lumii. Pe de o parte, „știința se apropie de înțelegerea că întregul univers este expresie a informației, a înțelepciunii, a unei idei, așa cum atomii sunt expresii tangibile a ceva ca etereal ca energie” (p.28). Pe de altă parte, filosofia pare a fi excedată deocamdată de ceea ce se cunoaște în științe. „Filosofarea asupra originii originilor noastre, cosmice sau biologice, poate fi fascinantă, dar rareori ea realizează mai mult decât să ridice întrebări. Dacă este să cercetăm conștiința minții într-o manieră rațională, procedăm cel mai bine studiind de la început biologia creierului. Acea biologie începe cu unitatea cu adevărat de bază, celula” (p.59-60).
Nici simpla raportare la Biblie nu mai este suficientă. Și Bibliei trebuie să i se aplice o anumită lectură. „Ceea ce învățăm din aceste evenimente biblice este că acel design inteligent poate fi design complex, dar nu este cu necesitate acel design perfect, chiar dacă designul este opera Creatorului. Dacă imaginea ta a lui Dumnezeu este bazată pe un model simplistic al Divinului, nu te aștepta ca acea imagine să fie ușor compatibilă cu conceptul lui Dumnezeu al Bibliei sau cu lumea reală” (p.11). Designul realității poate fi stabilit, dar pe o nouă treaptă a reflecției.
A doua înnoire se datorează altor savanți nemulțumiți cu starea teoriei generale din științe. În mod frecvent, teoria generală a relativității a lui Einstein, care este cadrul de gândire științific cel mai cuprinzător până în zilele noastre și care postulează unitatea materie, mișcare, spațiu, timp, este înțeleasă topind timpul în spațiu. Problema care se pune deja de către științele „tari” – de pildă, fizica atomică, biologia evoluționistă – este de a recunoaște timpului o pondere decisivă în existență și în cunoașterea ei și de a-l lua ca fundament. Lee Smolin (Im Universum der Zeit. Auf dem Weg zu einem neuen Verständnis des Kosmos, Pantheon, München, 2015) face pasul spre a reinterpreta lumea din perspectiva timpului, în termenii fizicii actuale. „Odată cu progresele științelor – scrie el – aspecte ale naturii care odinioară au trecut drept fundamentale se dovedesc a fi emergente și aproximate. Credeam odinioară că solidul, lichidul și gazul ar fi stări fundamentale; acum știm însă că ele sunt proprietăți emergente, ce pot fi înțelese ca ordonare diferită a atomilor, din care toate constau. Cele mai multe legi care altădată treceau drept fundamentale, se dovedesc acum emergente și aproximate. Temperatura este, simplu, doar o energie mijlocie a atomilor ce se află în mișcare haotică. De aceea, legile termodinamicii ce se referă la temperatură sunt emergente și aproximate” (p.34). Este acum de făcut pasul profund nou ce constă în plasarea întregii realități în timp și privirea fizicii pe fondul cosmologiei. Nu invers!
Consecința majoră este observarea a ceea ce deja Charles S. Peirce (The Architecture of Theories, în „The Monist”, 1-2, 1891) semnalase – anume caracterul istoric al legilor naturii. „Nimic nu trece peste timp, nici chiar legile naturii. Legile nu sunt sustrase timpului. Ca orice altceva, ele sunt proprietăți ale prezentului și se pot dezvolta cu timpul” (p.15). Aceasta este baza pentru o nouă reprezentare generală a lumii, ce poate fi numită „relaționalism”, dar nu cade în dificultățile dintotdeauna ale unei viziuni ce pune accentual hotărâtor pe relație. „Gândirea în timp nu este vreun relativism, ci o formă a relaționalismului – o filosofie ce susține că descrierea adecvată a ceva constă din aceea că se indică relațiile acestuia cu alte părți ale sistemului căruia îi aparține. Adevărul poate fi astfel atât legat de timp, cât și obiectiv, cîtă vreme se referă la obiecte care există, după ce a fost descoperit de evoluție sau de gândirea umană”(p.18).
Repercusiunile acestei legări a adevărului de timp, a legilor de evoluție, sunt, totuși, adânci. „Pe plan personal gândirea în timp înseamnă incertitudinea (Ungewissheit) vieții ca preț necesar al faptului de a fi ființă vie. Atunci când cineva se pune contra nesiguranței vieții, respinge incertitudinea și nu-și asumă riscuri și-și închipuie că viața este astfel orientată încât pericolele sunt complet excluse, acela gândește în afara timpului. A fi om înseamnă a duce o viață plasată între pericol și șanse” (p.18).
Dacă din prima înnoire din științele timpului nostru s-au tras direct concluzii teologice, din a doua tragerea este abia început. Totuși, din ideea istoricității a însăși legilor naturii se trag deja consecințe importante în creștinism. Bunăoară, Joseph Ratzinger – Benedict al XVI-lea (Jesus von Nazareth, Herder, Freiburg, Basel, Wien, 2006, Band I) a fost preocupat sistematic să depășească tradiționala delimitare dintre două formule de raportare angajatoare (Bekenntnis) din creștinism – cea „substantivă”, care ia relatările evanghelice ca atare, adică drept relatări de fapte petrecute aievea în spațiu și timp, și „cea verbală”, care are în vedere simbolurile din Evanghelii. În concepția sa, elaborată pe spații ample, el susține că „ambele tipuri de raportare angajatoare țin una de alta și fiecare rămâne incompletă fără cealaltă și în cele din urmă de neînțeles” (p.345). Prima formulă are însă întâietate, căci „fără istoria sfântă concretă titlurile (ce s-au atribuit lui Isus NN) rămân ambigue” (p.345).
Relatările Evangheliilor sunt astfel de luat în accepțiune „substantivă”, ca descrieri de evenimente istorice. Dacă în aceste descrieri apar elemente care sunt neconvergente cu abordarea științifică, ce recurge, cum se știe, la explicații prin legile cunoscute ale naturii, atunci trebuie admis că există o istoricitate chiar a acestor legi. Aceasta ne permite să spunem că în timpul și spațiul la care se referă relatările despre Isus, de pildă, puteau fi și exceptări de la cursul cunoscut al evenimentelor naturale. Ordinea îngăduită de natură ar fi putut să fie și alta.
Nu cu mulți ani în urmă, unul dintre cei mai importanți gânditori ai timpului nostru, prin scrierile sale de asumare a dificultăților lumii de azi și folosirea instrumentelor teologiei și filosofiei, fostul mare rabin al Londrei, Jonathan Sacks, a reluat întreaga problematică implicată în relația dintre știință și religie. El a publicat The Great Partnership. God, Science and the Search for Meaning (Hodder & Stoughton, London, 2012), în care a pledat, fructificând nu atât idei prealabile, cât constatări de fapte, cel mai explicit, pentru soluția „parteneriatului”.
Argumentarea sa îl ia ca punct de plecare pe cel care este răspunzător de ambele – știința și religia, omul. Ea începe cu două premise.
Prima constă în observația că „homo sapiens este animalul căutător de semnificație (homo sapiens is the meaning-seeking animal)” (p.36). El este liber (“we are free”, p.124) și recurge deopotrivă la știință și la religie, „În cele mai bune realizări ale lor, știința și religia sunt, ambele, instanțe ale pasiunii umane de a decoda mistere, lucrând constant la căutarea destinației ce continuă să ne scape, adică ne duc totdeauna peste capătul lumii” (p.285). Cele două au importanțe inconfundabile. „Știința consideră lucrurile detașându-le (apart), pentru a stabili cum lucrează ele. Religia pune lucrurile împreună, pentru a stabili ce semnifică ele” (p.2). Mai mult, „știința este cucerire în detrimentul ignoranței, religia este mântuire (redemption) a solitudinii” (p.7). Se poate adăuga că „știința este căutare a explicației, religia este căutare a semnificației. Căutarea semnificației, deși începe cu știința, trebuie să meargă dincolo de aceasta. Știința nu produce semnificație, și nici nu dovedește absența semnificației” (p.37-38). Iar semnificația cea mai bogată omul o atinge atunci când „viața sa este trăită în lumina prezenței lui Dumnezeu, răspunzând chemării sale” (p.205).
A doua premisă este un argument specific cu bază factuală. Jonathan Sacks consideră că „religia și știința sunt unite în vederea vieții umane precum sunt emisferele dreaptă și stângă pentru creier” (p.6). Nu este realistă propunerea scientistă de a scoate religia din discuție, din mai multe rațiuni: natura în sine nu are semnificație (p.30), știința nu asigură semnificație, știința nu lasă spațiu libertății umane (p.289) și nu se poate trăi fără semnificație (p.33-34) și libertate. În alte cuvinte, demnitatea umană nu se mai poate asigura fără a asuma ceva din susținerile religiei.
Problema practică nici nu este de fapt alegerea între cele două, știința sau religia, căci nu acestea, ci „noi suntem problema” (p.250) din momentul în care ne folosim libertatea pentru a apela la soluții nerealiste. Reperul major ce trebuie avut în vedere este „demnitatea umană (human dignity)” (p.123), ce s-a dovedit prea fragilă în fața înțelegerilor abuzive ale libertății.
Cu aceste premise Jonathan Sacks procedează la o reevaluare istorică. Sub aspectul consecințelor în viața societăților istoria a dovedit că soluțiile bazate pe secularizare nu se pot îmbrățișa fără a trăda demnitatea oamenilor (p.122). Dar și că „religia este asemenea unui foc: el încălzește, dar și arde”. încât este rezonabil să ne păstrăm moderația. „Noi suntem gardienii flăcării” (p.249) – dacă este să rămânem la această metaforă.
Pe un plan și mai profund privind lucrurile, Biblia este o reflecție organizată asupra eliberării omului. „Drama istorică conținută în Biblie se mișcă în jurul întrebării cum se traduce o libertate individuală într-o libertate colectivă. Cum să construiești o societate liberă fără riscul constant al dominării puternice și al exploatării celui slab? Aceasta este chestiunea articulată de profeți și care nu a fost niciodată rezolvată. Politica (politics) este o problemă pentru Biblie în mod exact deoarece ea crede că nici o ființă umană nu trebuie să-și exercite forța asupra altei ființe umane. Politica este despre putere, iar credința abrahamică este un protest împotriva puterii” (p.132).
Premisa cea mai adâncă a unei democrații durabile este credința în Dumnezeu, iar faptul se poate observa și în aceea că religia a servit mai bine cauza libertății și drepturilor, ca și a înțelegerii comunicative dintre oameni înzestrați cu ele, decât secularizarea. O seamă de valori – „demnitatea și sanctitatea vieții, politica legământului și a speranței, moralitatea răspunderii personale, mariajul ca legătură sacră…, deplina semnificație a vieții” – se ating doar pe baza credinței (p.204). În sfârșit, marile religii au fost „cei mai buni tutori ai moralei care au existat vreodată” (p.159). Dumnezeu și binele moral se dovedesc a fi în legătură lăuntrică, Tolstoi și Dostoievski având aici din capul locului dreptate.
Religia este organizată în jurul „credinței (faith)”. Ce este credința nu mai este o chestiune evidentă și ușor de dezlegat. Jonathan Sacks aduce precizări esențiale.
Credința ne pune în legătură cu ceva transcendent, care este condiție a plinătății de semnificație a vieții. Ea, „credința nu este o formă de cunoaștere în sensul în care cuvântul este folosit în știință și filosofie. În Biblie credința este un mod de ascultare” (p.74). Pe de altă parte, „credința nu este ceva magic. Ea revelă semnificații când noi lucrăm la a o face reală în viețile noastre și în comunitățile pe care le construim” (p.204). Din altă perspectivă, „credința nu este certitudine. Ea este curajul de a trăi cu incertitudinea. Credința nu este niciodată ceva ușor” (p.97). Peste toate „credința este curajul de a ne asuma un risc” (p.286). Astfel stând lucrurile, tabloul argumentelor teologice ale existenței lui Dumnezeu va trebui completat cu argumente ce rezultă din condiționarea unei vieți pline de semnificație de către raportarea la Divinitate.
În discursul său destinat Universității La Sapienza din Roma (vezi Benedetto XVI, Allargare gli orizzonti della rationalita, Libreria Editrice Vaticana, 2008), Joseph Ratzinger vorbea de „nevoia de a menține sensibilitatea pentru adevăr”. El atrăgea atenția cercetătorilor din diferite domenii și cu afinități variate asupra faptului că vorbește în numele „unei comunități de credincioși, în care în secole de existență s-a maturizat o înțelepciune determinată a vieții… o comunitate care este custodele unui tezaur de cunoștințe și experiențe etice pe care îl posedă, cu rezultate importante pentru întreaga umanitate… (o comunitate ce cultivă) o rațiune etică” (p.96). Cu altă ocazie, cunoscutul teolog propunea celor care nu cred în existența Dumnezeu să-și păstreze, dacă chiar este convingerea lor, opinia, dar să se comporte ca și când Dumnezeu ar exista. Și Joseph Ratzinger insista asupra imperativului alimentării eticii dintr-o perspectivă religioasă.
Este interesant și grăitor că o seamă de savanți, dar și doi dintre cei mai mari teologi care trăiesc în anii noștri și autorul celui mai nou sistem filosofic, nu numai că au plasat știința și religia într-o relație de parteneriat, dar au arătat că este nevoie de o lărgire a înțelegerii rațiunii pentru a le integra cu rezultate. Prin aceasta, dar nu numai prin aceasta, este clar că suntem departe de teza criticii religiei, exercitată în societatea modernă, de la Hegel, trecând prin Conte, Marx, Nietzsche, Freud, conform căreia religia este un fenomen istoric fără viitor. S-a dovedit că religia are o ancorare mai adâncă decât una în contextele trecătoare ale istoriei. Suntem, de asemenea, departe de teza lui Rudolf Carnap, a lipsei de sens a chestiunilor care privesc Absolutul, căci aceste chestiuni au un loc în viața oamenilor ce nu se lasă anihilat fără pierderi majore. Suntem departe și de teza lui Hans Barth, care cerea teologilor să nu se mai intereseze de filosofie, căci ea induce în erori. Suntem efectiv la o oră nouă, cea a „parteneriatului”, cum spune Jonathan Sacks – ora la care Atena și Ierusalimul ajung, după sinuoasa lor relație istorică, care a indus umanității cultura demnității fiecărei persoane și civilizația cea mai înaltă de până acum, la alianța lor naturală și fecundă.
(Din volumul Andrei Marga, Filosofi și teologi actuali, în curs de publicare)