Teoria puterii: critica lui Rousseau
Constant a fost primul gânditor care era conștient cu adevărat de marea ruptură care s-a produs odată cu Revoluția franceză. Prima sa preocupare, scrie Giuseppe Sciara, a fost în Principiile de politică1 din 1806, aceea de a redefini câteva concepte-cheie ale politicii. Expresiile „suveranitate populară” și „libertate” erau asociate, începând cu epoca Terorii, cu o serie de măsuri atroce. În numele acelor idealuri le-au fost oferite spânzurători, ghilotine și închisori de către iacobinism prima dată și de către bonapartism după aceea. Era deci foarte important pentru Constant să analizeze și să reformuleze aceste principii, în măsură să surprindă aspectul teoretic, prin intermediul abstractismului unor gânditori ca Jean-Jacques Rousseau și Montequieu, fie implicațiile și consecințele practice, prin intermediul unei continue trimiteri la faptele istorice. Constant a individualizat bazele teoretice ale instrumentalizării principiului de suveranitate populară în particular în gândirea lui Rousseau care a examinat cele două principii fundamentale ale suveranității: primul se referă la originea sa și al doilea referitor la extensiunea sa2.

 

Primul principiu al lui Rousseau: voința generală
„Rousseau începe cu afirmația că orice autoritate ce guvernează o națiune trebuie să provină din voința generală”3. Constant declară imediat că nu este acesta principiul roussovian pe care intenționează să-l conteste. Deci el este de partea voinței generale ca principiu de bază al suveranității, iar argumentul său pentru legitimarea acestei poziții este foarte simplu. Constant, punând de-o parte doctrina dreptului divin, pe care nici măcar nu-l discută, reține că legea trebuie să fie expresia voinței tuturor sau în voința celor puțini; ne putem întreba de unde derivă privilegiul care este acordat celor puțini. Acesta își poate găsi originea ori în forță, ori în consensul general. Forța însă nu constituie un drept și chiar dacă ar fi recunoscută ca fiind legitimă, ar fi în orice caz necesară, oricine s-ar folosi de ea, și ar dori s-o posede. Dacă în schimb s-ar admite că privilegiul celor puțini ar fi legitimat de consensul tuturor, această putere devine atunci rezultatul „voinței generale”4.
Acest principiu, după Constant, este independent de forma de guvern a unui Stat: „nu există în lume decât două puteri: una, nelegitimă, care este bazată pe forță; cealaltă, legitimă, care este voința generală”5. Principiul suveranității generale de fapt „nu decide nimic în ce privește legitimitatea unei forme de guvern. În anumite împrejurări societatea poate să dorească monarhia, în altele republica. Aceste două instituții pot fi deci în mod egal legitime și naturale”6.
Există numai două forme de guvern (considerând că le putem numi astfel) nelegitime, deoarece nicio societate nu le poate dori: anarhia și despotismul. Trebuie să remarcăm aici felul în care gândește Constant cu ajutorul principiilor, detașându-se de formele de guvern. Acest modus operandi persistă în toate Principes de politique și constituie în gândirea constantiană o noutate, care face distincție între tratatele din perioada imperială și cele din tinerețe, din epoca dictatorială în care era evidentă predilecția sa pentru republică și în care obiectivul politic al pamfletelor era de-a întări forma de guvern existentă în acea epocă în Franța. În rest, Constant, „spre 1806, devine liberal, cu alte cuvinte a fost capabil să disocieze problematica formei de guvern de aceea a principiilor libertății politice”7.
Constant era conștient de măsurile tragice pe care le rememorează expresia „voință generală”: în numele acestui principiu iacobinismul a instaurat un guvern teribil. În acest sens este important să subliniem că la Constant conceptul de voință generală se caracterizează într-o manieră sensibil diferită față de Rousseau și de „degenerarea” iacobină.
Înainte de toate, Constant identifică voința generală cu consensul, „înțeles în sens larg, acela de aprobare (tacită sau expresă) din partea societății față de forma de guvern existentă”8.
În acest sens a demonstrat că nu a primit în gândirea sa adevărata noutate a filosofiei politico-revoluționare, adică principiul democratic. De fapt, chiar dacă și-a făcut propriu principiul de voință generală, deoarece recunoaște ca titular al autorității generale poporul, îl interpretează în sens ascendent ca fiind un consens. Consensul nu este în mod sigur o noutate a filosofiei politice post-Revoluție; pentru acest lucru este suficient să ne gândim la toți specialiștii în drept natural începând cu Hobbes, care au văzut în el un principiu de legitimare a puterii, un consens inerent naturii însăși a contractului.
În ciuda faptului că Constant, comentează Giuseppe Sciara, spune în mod explicit că nu dorește să conteste primul principiu al lui Rousseau despre voința generală, este necesar totodată să remarcăm că atunci când autorul Principiilor de politică vorbește despre voința generală înțelege ceva foarte diferit față de Rousseau. Poziția lui Constant poate fi interpretată ca un fel de voință a majorității datorită cumulului de voințe particulare, care, analizând situația în mod critic, dau naștere unei poziții de compromis a majorității. Rousseau în schimb refuză complet conceptul de voință particulară, iar atunci când vorbește de voință generală se referă la ceva cu totul diferit de voința celorlalți. Scrie, de altfel, în Contractul social: „Este de multe ori o diferență între voința tuturor și voința generală: aceasta se referă numai la interesul comun, cealaltă la interesul privat și care nu este considerat ca o sumă a voințelor particulare; dar dacă se elimină din aceste voințe acelea care cu cererile lor mai mult sau mai puțin prezente se elimină între ele, ele vor rămâne ca rezultat al sumei diferențelor ce constituie voința generală”9.
Ceea ce ne rezultă evident în Rousseau este faptul că acceptă procesul de anulare a voinței particulare care poartă la formarea voinței generale și care este expresia unei societăți neafectată de situații particulare, a unei societăți „sănătoase” din toate punctele de vedere.
În concepția constantiană a voinței generale, din contră, este deja prezentă întreaga inspirație „liberală” a autorului: individul nu-și înstrăinează propriile particularități cum se întâmplă cu Rousseau. Ca bun liberal, de fapt, Constant vede în mod pozitiv disensiunea creată în societate, o condiție care dincolo de a fi normală și fiziologică este chiar de dorit. În timp ce Rousseau interpretează disensiunea ca pe o probă a bolii corpului social care se manifestă prin antagonisme, conflicte și discuții, Constant găsește în acest lucru starea de „sănătate” a societății.
Așa cum, mai târziu, cea mai înaltă valoare socială va fi și pentru John Stuart Mill (1806-1873) libertatea umană, care cuprinde în primul rând ultimul domeniu al vieții spirituale, (libertatea de conștiință în toate formele ei); în al doilea rând, libertatea preferințelor și a simpatiilor, în al treilea rând, libertatea individului singular de a se asocia cu alți indivizi în opere de bine, și deci și a femeilor, cărora le-a susținut dreptul de a se emancipa10. Este cazul virtuților dezinteresate, asemănătoare parfumului florilor care rămâne același, chiar dacă ne gândim că s-a născut din mirosul rădăcinii subpământene, la fel cum rămâne frumusețea virtuții dezinteresate, chiar dacă știm că-și are rădăcinile în mizeria egoismului. Și în acest caz este valabilă legea asocierii11. Într-o primă fază actul virtuos a fost util; după aceea decade încrederea în actul asociativ, deoarece actul virtuos nu mai este făcut pentru utilitatea sa, ci este total dezinteresat.

 

Libertatea Anticilor și libertatea Modernilor
Pentru a înțelege mai bine critica făcută de Constant lui Rousseau, în ce privește concepțiile despre suveranitate și de libertate, este necesar să parcurgem o altă parte importantă a gândirii sale politice: cea referitoare la distincția între libertatea Anticilor și libertatea Modernilor. Prima formulare a acestei teorii în textele constantiene se găsește în cartea a XVI-a a Principiilor de politică, intitulată Despre autoritatea socială la antici.
După Constant „au fost subestimate multe chestiuni, care ne diferențiază de antici și care fac ca aproape toate instituțiile lor să fie imposibil de aplicat în zilele noastre”12; o asemenea subestimare a diferențelor a contribuit mai mult decât se crede la estimarea răului produs de Revoluție, de aceea este necesar să scoatem în evidență diferențele dintre sistemul antic și cel modern sau mai bine zis între libertatea înțeleasă în maniera cetății-stat antică și libertatea societății moderne.
Prima din cele cinci diferențe pe care Constant le individualizează se referă la dimensiunile Republicii antice, un element care va influența în manieră decisivă asupra configurației libertății de care se bucurau cetățenii în interiorul granițelor cetății-comunitate. Din aceste considerații s-a tras concluzia că republica nu este un sistem adaptat Statelor de mari dimensiuni, însă ar fi fost necesar ca atenția să fie concentrată pe o analiză a gradului de libertate a indivizilor. Micimea teritoriului făcea în așa fel ca „fiecare cetățean, să aibă, din punct de vedere politic, o mare importanță”13. Exercitarea drepturilor politice, participarea la procese și reuniuni în piața publică constituiau o adevărată bucurie și erau o ocupație constantă pentru toți. În acest fel rolul fiecărui cetățean în exercitarea suveranității nu era – ca în zilele noastre – o supoziție abstractă, deoarece voința poporului „avea o influență reală și nu era susceptibilă de contrafaceri mincinoase și de reprezentări abuzive”14. Și atunci autoritățile sociale erau în mare măsură opresive, dar fiecare cetățean s-ar fi putut consola știind că nu deține în mod direct o parte din averea socială. Azi, în schimb, marea masă a cetățenilor este chemată să-și exercite suveranitatea numai „într-un mod iluzoriu”. Poporul, care este în stare de sclavie sau este liber, nu guvernează niciodată. Din acest motiv, fericirea cetățenilor în Statele moderne nu mai constă în bucuria de a avea puterea, ci în libertatea individuală15. Această primă diferență provoacă un dublu efect în ce privește caracterizarea societății moderne: pe de o parte impune adoptarea sistemului reprezentativ care le era necunoscut Anticilor, pe de altă parte produce o deplasare a intereselor indivizilor de la sfera publică spre cea privată. Mai mult, în construcția acestei argumentări, Constant face dovada unei concepții realiste a democrației moderne, considerând că într-o societate de mari dimensiuni principiul suveranității populare este în mare măsură unul iluzoriu, deoarece exercitarea efectivă a puterii este totdeauna apanajul minoranțelor16.
A doua diferență este legată de poziționarea diferită a societății antice și a celei moderne în parcursul de lungă durată al constituirii civilizației și care se referă la natura războinică a popoarelor antice față de pacifismul Modernilor. Populațiile antice, care erau aproape lipsite de relații reciproce, locuiau în teritorii limitate și, datorită necesității de a se apăra, erau constrânse să-și garanteze siguranța, independența, existența însăși prin intermediul războiului. În vremurile moderne „totul este calculat pentru pace”17. În Antichitate, fiecare popor constituia o familie izolată, dușman încă de la naștere al celorlalte; în epoca modernă există o masă de oameni, omogenă prin natura sa, pentru care războiul n-are nicio greutate și care tinde spre pace. Permanența tradiției războinice la diferiți guvernanți a făcut în așa fel ca tendința spre pacifism să sufere o schimbare și chiar să nu fie preocuparea cea mai importantă. Cei care dețin puterea găsesc totdeauna justificări pentru a putea întreprinde, fără a invoca motivații tipic antice, cum ar fi căutarea gloriei sau foamea de noi cuceriri teritoriale. Cu alte cuvinte războiul „nu mai există ca scop, ci numai ca mijloc”18.
Interesele speciei umane sunt cu totul altele: liniștea și bunăstarea obținute prin muncă cinstită. Apare evident în această argumentare trimiterea la anacronismul regimului napoleonic, care pe urmele Statelor antice continuă să viseze la cuceriri militare și la gloria războinică de care sunt interesați numai deținătorii de putere și nu supușii.
A treia diferență, care este și ea legată de atitudinea externă a comunității antice și de cea a celei moderne privitoare la comerț. Nicio Republică antică pe care s-o putem lua ca model nu era dedicată numai comerțului. Aceasta este o prerogativă a societății moderne. Dacă anticii s-au situat în epoca războiului, Modernii se situează în cea a comerțului. Din punct de vedere istoric, războiul a avut întâietate în fața comerțului. Amândouă sunt, de fapt, mijloace diferite pentru a ajunge la același scop, care este dintotdeauna scopul omului, acela de a-și asigura bunurile pentru supraviețuire. Comerțul nu este altceva decât dorința de a obține într-un mod amical ceea ce credem că nu va fi nevoie să fie cucerit cu violența. Experiența războiului, care expune omul la rezistențe și la înfrângeri, de fapt, a permis omului să înțeleagă că este preferabil să se facă apel la comerț, în locul unei atitudini războinice. Intuiția negativității războiului și apelul la comerț pentru a dobândi bunuri face parte din demonstrația capacității umane de a se perfecționa de-a lungul secolelor.
A patra diferență rezidă într-o instituție pe care Constant o consideră specială pentru societatea antică nu numai din punct de vedere politic, ci mai ales din punct de vedere economic și moral: este vorba de sclavie. În acest caz autorul Principiilor abandonează tonul descriptiv și obiectiv al precedentelor argumentări pentru a caracteriza într-un mod extrem de negativ popoarele antice. Existența sclavilor, adică a oamenilor ce nu se bucură de niciunul din drepturile umanității care au „transformat cu totul caracterul unui popor”19, făcându-l lipsit de umanitate. În lumea antică au fost numeroase exemplele de cruzime față de sclavi. Absența sclaviei, la cei Moderni, a transformat modul de comportare a oamenilor. Sclavia a permis cetățenilor poleis-ului grec să nu lucreze, ci să se poată dedica afacerilor publice, situație diferită de ceea ce se întâmplă în societatea modernă.
Instituția sclaviei, în Republicile antice, era una din precondițiile pentru care hipertrofiei vieții politice îi corespundea o atrofie a vieții economice, raport care azi se re-propune inversat în societatea modernă în care prevalența politicii lasă loc și datorită abolirii sclaviei și necesității de a lucra, intereselor, mai mult economice, ale sferei private.
Ultima diferență dintre Antici și Moderni se referă la dimensiunea morală a speciei umane. „Dacă primii erau la începutul afirmării vieții morale, modernii sunt în plina ei maturitate, poate în stadiul bătrâneții vieții”20.
Libertatea Modernilor se baza pe valorizarea libertăților civile, pe dominația legilor și pe libertatea de amestec a Statului în economie. Participarea directă era astfel limitată: adică era o consecință necesară pentru politica internă și un rezultat inevitabil, acela de a fi dat viață unei societăți comerciale în care nu exista sclavia, ci fiecare trebuia să-și câștige traiul cu propria sa activitate productivă. Din acest motiv cei care au dreptul de vot trebuie să-și aleagă reprezentanții în Parlament, unde urmează să delibereze asupra legilor în avantajul poporului, făcându-i astfel pe oameni participanți indirecți la activitatea politică. De aici importanța dimensiunii morale a aleșilor, care nu trebuie să legifereze în interesul lor, ci în interesul celor care i-au trimis în Parlament.
După ce s-a concentrat pe numeroasele diferențe care fac de netrecut distanța dintre Antici și Moderni, Constant a putut să facă un rezumat al considerațiilor sale și să dea o definiție sintetică a libertății:
„rezultatul tuturor acestor diferențe este că libertatea nu poate fi la cei moderni ceea ce era la antici. „Libertatea din epoca antică era tot ceea ce le asigura cetățenilor cea mai amplă participare posibilă în exercitarea puterii sociale. Libertatea din vremurile moderne este tot ceea ce garantează independența cetățenilor față de putere”21.
Constant nu intenționează, conclude Giuseppe Sciara, să afirme ca fiind necesară o juxtapunere între epoca antică și cea modernă, ci mai degrabă să prezinte libertatea politică ca o garanție a libertății civile22. Problema relației dintre libertatea civilă și libertatea politică coincide în mod inevitabil cu chestiunea raportului dintre liberalism și democrație. Libertatea antică și cea modernă se configurează ca două tipuri de libertăți distincte din punct de vedere filosofic (așa cum distincte sunt instanțele democratice și liberale), chiar dacă nu pot fi reduse tezele constantiene la acest aspect, cum au făcut cei care l-au urmat pe Isaiah Berlin sau cei de inspirație marxistă.
Ceea ce rezultă din această analiză este că, în timp ce Constant își concentrează marea parte a argumentelor sale pe obiectivul de-linierii în manieră netă a diferenței dintre libertatea antică și libertatea modernă, înțelese ca libertate-participare și libertate-independență, el s-a îngrijit să evidențieze necesitatea integrării lor. Libertatea civilă nu poate subzista mult timp dacă nu este însoțită de libertatea politică, care-i permite să controleze și să limiteze puterea. Libertatea politică este una adevărată numai dacă este însoțită de libertățile civile, fără de care „individul este lipsit de acea independență care să-i permită să-și formeze convingeri libere”23.
O lecție pe care regimurile dictatorial-autoritare de azi n-au învățat-o, rămânând în afara istoriei, cu toate consecințele negative, care pentru lumea modernă sunt de neconceput.

 

 

Note
1 Constant B., Principi di politica, Versiunea din 1806, ed. îngrijită de Stefano De Luca, Rubbettino, Soveria Mannelli, 2007, p. 8
2 Cfr. Giuseppe Sciara, Introduzione al pensiero di Benjamin Constant, p.5
3 Constant B., Principii de politică, op. cit., p. 8
4 Ibidem
5 Ibid.
6 Ivi, p. 9
7 Cfr. Gauchet M., Constant, în Dicționarul critic al Revoluției franceze, Bompiani, Milano, 1989, p. 865
8 De Luca S., Originile liberalismului contemporan. Gândirea lui Benjamin Costant între Thermidor și Imperiu, Marco editore, Lungro di Cosenza, p.186.
9 Rousseau J.J., Il Contratto sociale, Milano, “Superbur” classici, Bur, 2000, p. 77.
10 John Stuart Mill, The Subjection of women (1869), La soggezione delle donne, (Venerația femeii), Edizioni Era Nuova, Perugia, 1998.
11 „Atunci când ideile sunt gândite o dată sau de mai multe ori în strânsă conexiune între ele, se formează o tendință de a le gândi împreună, care devine cu atât mai puternică cu cât mai mare a fost numărul în care ele au fost unite în cazul experimentului”.(J.Stuart Mill)
12 Principii de politică, din 1806, p. 468
13 Ibid., p. 469
14 Ibidem
15 Ivi, p. 470
16 De Luca S., Alle origini del liberalismo contemporaneo, cit., p. 229
17 Ivi, p. 472
18 Ivi, p. 473
19 Ivi, p. 480
20 Sartori G., Democrazia e definizioni, Il Mulino, Bologna, 1957, p. 159
21 Principii de politică, opera din 1806, p. 485
22 Giuseppe Sciura, op. cit. p. 14
23 De Luca S., La originile liberalismului contemporan, p. 236