Consiliul
Județean Cluj
Călătoria fantastică a înțelepciunii. “Anticlaudianus” (II)

În vremea Școlii din Chartres, în contextul revoluției care s-a produs în cultura europeană în timpul celui de-al XII-lea secol, a fost redescoperită filosofia greacă și interesul pentru explicarea rațională a lumii fizice; acest lucru s-a datorat și contribuției comentariilor arabe1, care au însemnat și o accentuare a interesului pentru tematica integumentului.
Chartrianii studiau cu mult interes mai ales dialogul Timaios al lui Platon, prin intermediul traducerii făcute de Calcidius, pe care ei îl interpretau ca pe o adevărată enciclopedie a cunoștințelor despre natură. În mod sigur nu le scăpa faptul că Timaios, care este o operă cu caracter rațional, n-a renunțat să introducă elemente mitice de mare anvergură, dacă ne gândim numai la mitul Demiurgului. De altfel a fost însuși Platon cel care a declarat, la începutul dialogului, că cercetarea cauzelor lumii fizice, dincolo de a urma numai o cale logico-epistemică riguroasă, adică îndreptată spre adevăruri de tip absolut, era mult mai bine să urmeze o cercetare care să explice lumea „printr-o povestire cu aparențe de adevăr, credibilă” (eikota muthon)2.
Cel care s-a implicat cel mai mult în această dezbatere a fost autorul chartrian Guillaume de Conches. Nu numai că a reluat poziția lui Macrobius, după care era normal ca filosofii să se folosească de elemente figurative pentru a ascunde adevărurile filosofiei naturale, dar a mers până acolo încât a folosit conceptul de integumentum ca model literar pentru filosofie.3
Anticlaudianus, scrie C. Chiurco, se predispune ca o inversare a tradiției intelectuale stabilite până atunci, din momentul în care conceptele care se referă la integumentum nu sunt cele cu deschidere spre adevărurile despre Natură ci, din contră, cele ce privesc adevărurile supranaturale, metafisice.
În scurt timp, putem ușor intui că o asemenea atitudine proprie Școlii din Chartres a dus la un conflict între adevărurile propuse de integumentum, adică cele ce se referă la conținutul secret al filosofiei, propriu cercetării raționale, și adevărul alegoriei, adică acela al paginii sacre. Problema, comentează C. Chiurco, se referă în mod natural la raportul ierarhic care trebuia să se stabilească între ele: pentru Guillaume de Conches, de exemplu, care a afirmat puternic primatul autorității Scripturii asupra autorității filosofiei, acest lucru putea să fie adevărat doar dacă vorbim de două domenii separate, ca cel dintre integumentum și alegorie. Datorită diversității lor, primul ține ascuns misterul și celălalt vizează o semnificație diferită de cea literară.
Dacă Școala din Chartres ajunge să stipuleze o profundă analogie între alegorie și integumentum, între adevărurile raționale ale filosofiei și adevărul alegoric al paginilor sacre, Alain de Lille este în schimb cel care a negat această analogie. Nu în sensul că a salvat alegoria și a distrus integumentum-ul, sau că a salvat credința și a respins în mod violent cercetarea rațională, așa cum au făcut mulți adversari și detractori ai Școlii din Chartres: din contră, atitudinea fundamentală a lui Alain a fost aceea a unui Magister care a încercat să aplice cât mai mult posibil cercetarea rațională a paginii sacre4.
Alain pur și simplu încearcă o schimbare radicală a semnificației lui integumentum în sens metafisic: cu remarca că în el sunt vehiculate adevăruri secrete, care nu sunt ușor de surprins și de aceea sunt rezervate unei elite restrânse de înțelepți. Aceste adevăruri nu mai sunt mistere ale Naturii, obiect al unei cercetări raționale a filosofiei, ci mistere ale lumii metafisice, adică ale sferei îngerilor și ale lui Dumnezeu însuși. Acest lucru nu înseamnă însă o concesie pe care Alain a făcut-o misticismului: lumea necorporală este analizată de el după o riguroasă metodă rațională. Numai că nu este vorba aici de raționalitatea proprie științelor raționale, a artelor liberale și a filosofiei (pe care maestrul din Lille le înțelegea tot în sensul de filosofie naturală, legată deci de studiul lumii fizice), ci de o altă raționalitate, superioară oricărei alte științe, o cunoaștere organizată: raționalitatea metafisicii, adică, în limbajul lui Alain, nu este alta decât Teologia.
Povestea călătoriei în Ceruri și psihomahia5 din poemul Anticlaudianus
„Prezența dihotomiei radicale la Alain de Lille între elementul fizic și elementul metafisic este adevăratul punct arhimedic al întregii sale opere”, scrie Carlo Chiurco; episodul central al operei, călătoria în regiunile cerești întru purificare, înfăptuită de către Înțelepciune (Prudentia sau Phronesis, în text), se configurează ca un adevărat și propriu salt din dimensiunea fizică în cea metafisică a realității.
Trebuie remarcat cât de puțină atenție a fost acordată de către critici relevării caracterului profund metafisic al poemului, și chiar întregii opere a lui Alain, care a fost văzută de alții ca o operă cu caracter naturalistic, deoarece ea s-a încheiat cu bătălia dintre Vicii și Virtuți în care, așa cum s-a observat, nu sunt prezente cele trei Virtuți teologice (credința, speranța, caritatea); sunt prezente însă cele din mediul și figura cavalerului, valorile de fidelitate, amabilitate și nobilitatea sufletului. Posibilul naturalism al lui Alain l-a situat printre autorii chartriani; fapt care este cu totul neexact, conclude C. Chiurco, care probabil s-a datorat influenței pe care a suferit-o din partea operei lui Bernardo Silvestre din Tours, care în Cosmografia sa a descris o călătorie în Ceruri făcută de această dată de Natură.6
Și aici acțiunea începe în prima carte a operei, cu remarcile făcute de Natură față de starea în care se găsește lumea și mai ales pentru degradarea la care a ajuns Silva (Materia). Natura se adresează Nous-lui, care este Providența-Previziunea divină, de a repune Universul în ordine. În cea de-a doua carte ni se relatează despre împlinirea acestei opere regeneratoare, obținută mai ales prin crearea acelui opus particular care este ființa umană. Pentru a-și atinge scopul, Natura urmând îndemnurile Nous-ului, întreprinde o călătorie pentru a-și căuta surorile, adică pe Urania, principiul vieții spirituale, și pe Physis, principiul vieții materiale. De-a lungul călătoriei ajunge până la regiunile cele mai înalte ale sferei cerești, în apropierea lui Dumnezeu. Cele trei zeițe, la sfârșit, sub atenta supraveghere a Nous-lui, împlinesc călătoria lor și creează ființa umană, cu restaurarea ordinii cosmice, care se poate considera împlinită.7
O diferență esențială între cele două poeme există deja în alegerea celor două eroine protagoniste: nu este același lucru că cele două călătorii în Ceruri le fac Natura sau Înțelepciunea, adică sufletul însăși al omului. Natura, la Bernardo Silvestre, face călătoria sa pentru a-și găsi surorile, Urania și Physis, și să recreeze astfel ființa umană. Călătoria Înțelepciunii în Anticlaudianus este în schimb îndreptată înspre căutarea sufletului Omului Nou. Natura și Virtuțile sunt de ajuns pentru a împlini misiunea care le-a fost încredințată, în timp ce nu pot face nimic în ce privește „crearea” sufletului.
Călătoria în Ceruri dobândește o valență nouă, tocmai în virtutea radicalei distincții subliniate constant de Alain între fizică și metafisică: distincție între două entități cosmice, care nu înseamnă opoziție sau separare, ci o distincție necesară.
La Bernard Silvestre din Tours este ca o coborâre a Spiritului din regiunile cerești pe Pământ, deoarece tema fundamentală a operei sale, cunoscută și cu titlul De mundi universitate (Totalitatea lumii), este analogia dintre omenesc și divin, între Cer și Pământ, văzute în totalitatea lor. La Alain de Lille nu este nicio o coborâre din Cer pe Pământ, ci o distincție între Pământ și Cer: acesta a fost pactul, prețul pentru care Omul Nou poate să-și primească Sufletul, care în definitiv este unicul preț pe care regiunile cerești l-au cerut: acela prin care Sufletul poate coborî pe Pământ, unde să locuiască în mod stabil.
Chiar și psihomahia, adică bătălia finală dintre Virtuți și Vicii care s-a dat în ultima Carte din Anticlaudianus, resimte de scenariul pregătit de Alain în cadrul poemului. Așa cum am văzut poemul nu posedă un caracter naturalistic, datorită faptului că poemul se încheie cu restaurarea Vârstei de Aur și nu cu Împărăția lui Dumnezeu prin intermediul unei Judecăți Finale, mijlocite de Isus Hristos. Nu este nici măcar, așa cum a remarcat un mare studios cum a fost Winthrop Wetherbee, un anunț naturalistic al unui poem cu caracter cavaleresc, care să nu se lege în mod armonic cu opera lui Alain, ca și cum ar fi fost un element străin operei sale.
Dincolo de semnificația sa profundă, psihomahia finală și bătălia, victoria asupra Viciilor din partea Omului Nou, sufletul său este în mod exclusiv o scânteie divină. Se repetă ce am spus mai înainte vis-a-vis de călătoria Înțelepciunii: dacă se află acolo, este numai pentru faptul că a plătit călătoria în Cer, ca un salt din lumea metafisică în cea fizică, Omul Nou va putea beneficia de coborârea sufletului și instaurarea viitoarei Vârste de Aur. Astfel, restaurarea Vârstei de aur a umanității va depăși interminabilele lupte ce afectează ordinea lumii. Toate acestea pot fi depășite, conștientizând faptul că distrugerea ordinii (a kosmos-ului) se datorează năravurilor proaste ale oamenilor și comportamentelor neadecvate și lipsite de justa măsură.
Tocmai datorită faptului că ei s-au urcat în Ceruri, cu o misiune vindecătoare, lumea va putea să înflorească din nou. Este deci imposibil ca Alain de Lille să poată fi acuzat de naturalism, deoarece el a manifestat tot timpul o atitudine detașată față de fenomenele fizice.
Dimpotrivă, este mult mai exact să spunem că în Anticlaudianus s-a folosit în mod intenționat de metaforele și de conceptele proprii Școlii din Chartres pentru a le sădi din nou și a le transfigura într-un context cu totul nou, care era unul profund spiritual și metafisic.
Pentru Alain fundamentul realității și semnificația sa nu sunt constituite de ordinea imanentă a Kosmos-ului, ordine imanentă exprimată prin analogia dintre pământ și cer cu circularitatea lor înțeleasă ca o perpetuă și continuă comunicare, așa cum era pentru chartriani și pentru Bernard Silvestre din Tours, ci de categoria ierarhiei. În aceasta el este un fidel interpret al marii renașteri a filonului dionisian care s-a dezvoltat în secolul al XII-lea și dus înainte, printre alții, de Școala lui Hugues de Saint-Victor în contrapoziție cu Școala din Chartres.
Școala lui Saint-Victor individualizează în ierarhizarea ființelor și a cunoașterii un răspuns just, care se contrapune pozițiilor chartriene. Numai așa se poate explica reductio artium actualizată de Saint-Victor în lucrarea sa Didascalion, care nu este altceva decât o ierarhie a formelor cunoașterii. Dar nu trebuie să ne gândim că o asemenea ierarhizare ar fi numai fructul unei poziții banal conservatoare. Din contră, Hugues de Saint-Victor a demonstrat că a știut să fructifice lecția fundamentală împărtășită culturii europene de către școala chartriană. Este ceea ce putem numi atenția spre ceea ce este multiplu-atenție și curiozitate pentru lumea fizică și pentru științele legate de ea, care devine o atenție pentru viața comună. Este de asemenea acceptată o lectură rațională și nu numai simbolică și miracolistică a evenimentelor fizice și naturale înfăptuite de științele empirice propuse de Chartres: ci sunt acele cunoștințe, ca de exemplu etica publică, tehnicile de cultivare din agricultură, cele din construcții etc., ale căror baze științifice au fost puse atunci.
Alain a intrat în acest filon, iar categoriile proprii ierarhiei științelelor, pe care el le-a moștenit din filonul neoplatonic au dat consistență întregii sale opere.8 El a fost un atent studios al lui Iohannes Scotus Eriugena și al lui Pseudo-Dionisie Areopagitul, gânditori care au avut o influență decisivă asupra întregii sale opere. În capodopera sa teoretică Regulile dreptului ceresc, care este o uimitoare înlănțuire a 138 de axiome în măsură să dezvăluie intima desfășurare rațională a întregului parcurs al realității, de la materie la Dumnezeu într-o formă riguros deductivă. Ierarhizarea ființei și cunoașterii, conclude C. Chiurco, au la el trăsături pur raționale, iar la baza lor se află o adevărată metafisică explicitată printr-un complicat demers logic și conceptual. Acest tip de argumentație era însă absentă la Hugues de Saint-Victor, pentru care izvoarele principale ale demersului său au fost Boethius și Aristotel (Organon, Analiticile II).
Metafisica formei
„Viziunea ierarhică a stadiilor ce compun realitatea de matrice eriugeniană și dionisiană, scrie C. Chiurco, se alătură astfel metafisicii pe care Alain a preluat-o din Analiticile II și din Boethius, pe care nu este deloc impropriu s-o numim metafisica formei.”9
Este semnificativ de reținut că textele lui Boethius au fost analizate de Maestrul Școlii din Chartres, Teodorico (Thierry) din Chartres și de un alt mare metafisician, care foarte probabil a fost maestrul lui Alain, Gilbert de la Porrée, Episcop de Poitiers. Chiurco folosește conceptul de metafisică a formei, deoarece este reflexia sa asupra conceptului de formă, care a stat la baza profundei concepții boețiene. Pentru Boethius, realitatea există numai întrucât participă la formele pure, situate în mintea lui Dumnezeu. Ființa vine din formă, dar aceasta, scrie Alain, rămâne în sine însăși, fără tendința de a se comunica altora: sunt mai degrabă imagines (adică formele, considerate în unitatea lor cu materia) întrucât nu sunt ele adevăratele forme ce dau viață realității acestei lumi10. Întrucât formele se imprimă în materie, principiu de o indefinită realitate, așa cum din umanitate izvorăsc oamenii singulari: așa cum pe bună dreptate a subliniat Sofia Vanni Rovighi, „varietatea de accidens” stă la originea „pluralității indivizilor”11.
Formele nu sunt imagini, comentează C. Chiurco, deoarece acestea din urmă, dat fiind că sunt forme improprii, sunt supuse schimbării (Boethius le spune „subiecte pentu accidens”), găsindu-se personificate în materie, acolo unde materia, considerată în esența ei, este în mod absolut neschimbătoare, în mod etern și în mod absolut ea însăși.12
Rezultatul este așa cum afirmă o sintetică și lucidă sentință din tratatul boețian De hebdomadibus, în sensul că „ființa este diferită de ceea ce este”, diversum est esse et quid quod est.13
Ființa, aici, este forma, deoarece numai forma „este” cu adevărat, fie pentru că ea este în apropierea lui Dumnezeu, nefiind materie, fie, mai ales, pentru că Dumnezeu este „formă”. Atunci ființa nu este ceea ce este, adică ființele determinate, lucrurile cu existența lor concretă, care de la formă primesc propria lor determinare (faptul de a fi ceva determinat, de a fi ceea ce în mod efectiv sunt și nu altceva) în raport cu existența.
Ca să fie, lucrurile trebuie să participe, și trebuie să participe la alteritate, adică să se relaționeze cu alte lucruri: omul, de exemplu, datorează ceea ce este el (quod est) cuiva care este diferit de el (animalitatea, corporalitatea, raționalitatea etc.).
La fel cum Dumnezeu este este ființă – dumnezeiască în sine însuși: Dumnezeu este Dumnezeu în sine însuși, „Deus vero hoc ipsum Deus est”.14 Forma comunică numai cu sine însăși, și mai bine spus forma cea mai pură dintre toate, adică Dumnezeu (pe care Alain îl numește în lucrarea sa Regulile dreptului ceresc „Forma formalissima”)15.
Din această metafisică a formei rezultă două consecințe esențiale pe care Alain le va radicaliza în opera sa: o ierarhie a realității, căreia îi contrapune o ierarhie a cunoștințelor. Deja în Boethius, remarcă C. Chiurco, realitatea se împarte în câteva grade (în mod esențial trei) conform stării în care se află forma. Avem astfel o formă considerată a) ca unitate a materiei și de aceea întrupată în realitatea corporală, b) una abstractă a materiei și c) una pură, considerată în ea însăși.
Suntem în mod sigur departe de varietatetea și măreția entităților prezente în ierarhia formelor din concepția neoplatonică a lui Eriugena, dar rezultatele gândirii lui Boethius prezintă um mare avantaj în ochii lui Alain: ele sunt pe de-a-ntregul rezultatul unui raționament, corolarul unei metafisici perfect raționale, care n-a făcut sub niciun fel recurs la credință.
Boethius, în tratatul său Despre Treime, a individuat trei modalități de cunoaștere proprii filosofiei naturale, prima care se ocupă de formele corporale ce aparțin materiei, cele proprii matematicii, care consideră realitățile lipsite de mișcare, care consideră formele corporale ce pleacă de la materie și deci în mișcare și cele proprii teologiei, ce consideră realitatea lipsită de mișcare, abstractă și separabilă.
Boethius continuă, ne spune C. Chiurco, cu o imprtantă precizare de tip metodologic: suntem deci obligați să folosim în filosofia naturală metoda rațională, în matematică cea demonstrativă, în teologie cea intelectuală, fără să ne lăsăm atrași de imagini; mai degrabă trebuie să contemplăm forma în ea însăși, care este o formă pură, și nu o imagine; ea este ființa în ea însăși din care derivă ființarea.16 Ceea ce în acest text este o formă pură derivă de la o altă operă a lui Boethius, Comentariile la Isagoge a lui Porfir, unde este vorba de „intectibili”, de la intectibilia (traducerea latină a termenului grecesc noetà). Ceea ce este „intectibil” „este unu și identic, consistent în sine în propria divinitate, imposibil de surprins prin simțuri, ci numai cu mintea și intelectul”. Cu această parte a operei cu caracter cognitiv se conclude textul, care se numește Teologia, prin cercetarea lui Dumnezeu și a sufletului omenesc.
În concluzie putem observa că Evul Mediu n-a fost deloc o epocă de întuneric, plină de fantasme, ci o epocă pe care gânditorul german Werner Beierwaltes, în lucrarea sa A gândi Unul17, o valorizează prin accentul pus pe neoplatonism în relație cu gândirea creștină și pe fundamentele sale platoniciene. Beierwaltes era convins de actualitatea modului de a gândi neoplatonic. Neoplatonismul s-a impus pentru oricine gândește filosofic, ca un punct de referință la care nu se poate renunța. În această lucrare Beierwaltes are un capitol despre Unitate și Egalitate. Despre formularea problemei platonismului de la Chartres și transmiterea sa prin intermediul lui Nicolaus Cusanus.
„În Platonismul de la Chartres, scrie W. Beierwaltes, înainte de toate cu figura centrală a lui Teodorico (Thierry) din Chartres, dar și cu discipolii Clarembald din Arras și cu Iohannes Salisbury, un profund cunoscător al logicii aristotelice, cu Joannis Saresberiensis, autorul lucrării De septem septenis, și cu Alain de Lille, conceptul de egalitate a fost adăugat la motivul aritmologic, pitagoreic ce a avut o importanță majoră în cadrul speculației despre Sfânta Treime și la cele ce se referă la baza conceptuală a structurii ordinii cosmice. Anumite propoziții pot fi clarificate în acest mod; ele au fost concepute în mod principal ca o interpretare a lucrării Despre Sfânta Treime a lui Boethius”.18
În concluzie putem spune că sensul complesiv al operei Anticlaudianus poate fi sintetizat în expresia „călătoria Înțelepciunii” (căutarea adevărului). Sufletul își recunoaște propria origine divină ca după aceea să se-ntoarcă pe Pământ și pe baza cunoașterii metafisice dobândite anterior să restaureze ordinea cosmică pierdută. O mare încercare privind restaurarea ordinii morale ar face bine și azi.
Note
1 Despre acest subiect cfr. T. Gregory, Mundana Sapientia. Forme de conoscenza nella cultura medievale. Storia e Letteratura, Raccolta di studi e testi (Roma 1992), pp. 77-114, în Carlo Chiurco, Introduzione la Anticlaudianus, op. cit., p. 14.
2 Platon, Timaios, 29 d. în versiunea lui Calcidius folosește mai puțin fercita formulare consentaneas assertiones: cfr. Plato Latinus, 4, Timaeus: a Calcidio translatus commentarioque instructus, 29 d 11-12 , ed. J. H. Waszink e P. J. Jensen (Leiden -London,1962), p. 22.
3 Guillaume de Conche, glosă la Consolatio, 3 metro 11, citat în E. Jeauneau, Lectio philophorum (vezi nota 30, p. 145.
4 Cfr lui G.R. Evans, Alain of Lille. The frontiers of theology in the later twelfth century (Cambridge, Eng., 1983), p. 43.
5 Psihomahia, din lat. Psycomachia, vine din cuvintele grecești psyché (suflet) și maché (lupta) a poetului din Antichitatea târzie Aurelius Prudentius Clemens (348-413 d. I. Hr., este prima și cea mai influentă alegorie medievală, prima dintr-o lungă tradiție de opere diferite între ele cum au fost Roman de la Rose, Everyman sau Piers Piowman. Psihomahia constă din 915 hexametri și o prefață de 68 de senari iambici. Poemul descrie lupta dintre vicii și virtuți, după modelul bătăliei din Eneida lui Virgilius. În Prefață, Prudentius ne amintește cum Avraam a indicat calea de combatere a pasiunilor din propria inimă și arată că numai dintr-o inimă curată se pot naște în mod liber pasiuni adevărate.
6 Cfr. Bernardo Silvestre da Tours, Cosmografia, ed. P. Dronke, Textus minores, 53 (Leiden, 1978); tr. it. Cosmografia, în Il divino e il megacosmo (a se vedea nota 13), în C. Chiurco, op. cit., p. 19.
7 Cfr. Cosmografiei lui Bernardo Silvestre.
8 Putem observa în opera lui Alain de Lille două concepții privind ierarhia, care corespund celor două faze ale gândirii sale, una influențată de corpusul dionisiano-eriugenian și cea de-a doua, mai târzie, de opera lui Hugues de Saint- Victor: cfr. A. Bartola, „Ordo angelicus și Theophania lui Alain de Lille”, Studi medievali 30 (1989), 209-70.
9 Alain di Lilla, Viaggio della sagezza, Bompiani, Milano 2004, p. 23.
10 Boethius, De consolatione Philosophiae, 3, metro 9, În H. Stewart, e. K. Rand e S.J. Tester (ed.) Boethius The Teological tractates. The Consolation of Philosophy (Cambridge, Mass. -London, 1997), pp. 270.1- 272.9.
11 S.Vanni Rovighi, La filosofia di Gilberto Poretano, în S. Vanni Rovighi, Studi di filosofia medievale, 2, (Milano, 1978), I, pp. 186 și 199.
12 Cfr. Boethius, De Trinitate, 2, pp. 10.40-12.53 (tr. it. cit. pp. 364-65).
13 Boethius, De hebdomadibus (Quomodo substantiae…), în H.F. Stewart, E.K.Rand și S.J. Tester (trad.), Boetius, p. 40.28-30 (tr. it. cit., pp. 381-82).
14 Boethius, De Trinitate, 4, p. 18.31’36 (tr. it. cit. p. 79). Cf. textul paralel din Anticlaudianus, 5.114-16.
15 Alano di Lilla, Regulae, 16, p. 136, în C. Chiurco, op. cit. p. 24.
16 Cfr. Boethius, De Trinitate, 2, pp. 8.5-10.21; în text am citat trad. it. a textului, pp. 361-62.
17 Werner Beierwaltes, Pensare l’Uno, vita e Pensiero, Milano 1991
18 ibid. op. cit. p. 316