Consiliul
Județean Cluj

România
100

Director fondator: Mircea Arman, 2015

Director fondator revista pe suport material: Ioan Slavici, 1884

weekly magazine in english,
romanian and italian

Capacitatea imaginativă apriorică și imaginativul poietic rațional aprioric – sinteză (I)

Lucrarea de faţă îşi propune, dintr-un bun început, o viziune mai puţin obişnuită asupra unor aspecte ce ţin de natura însăşi a culturii și a raportării omului față de lume. Este departe de noi gîndul de a aborda această problemă din perspectiva uneia sau alteia dintre şcolile filosofice existente. De aceea, pe întreg parcursul demersului nostru vom ignora întreaga perspectivă deschisă asupra acestei probleme încă de Aristotel şi continuată pe aceleaşi mari linii directoare de toate şcolile, de la cele medievale şi pînă în cea mai apropiată modernitate.
Ceea ce va constitui neobişnuitul excursului nostru va fi atît problematica în sine dar și unghiul din care va fi privită problema filosofiei, poeziei, înțeleasă ca formă a cunoașterii și nu în sensul tradițional platonic și aristotelic, al artei, religiei și științei. Acesta este motivul pentru care nici măcar nu vom încerca o abordare fundamentată în tradiţie, adică în cadrele precis statuate de istoria filosofiei occidentale, a istoriei artei, esteticii sau științei. Intenţia noastră se rezumă doar la a re-pune problema, la a deschide perspective care să suscite gîndirea, pentru a merge mai departe pe drumul ce călăuzeşte spre scopul iniţial, dar şi spre cel final, al oricărei voinţe de operă: adevărul. Întreprinderea se dovedeşte a fi cu atît mai riscantă şi mai dificilă cu cît, pentru acest tip de abordare, lipseşte cu desăvîrşire bibliografia.
Mulţi specialişti în domeniu ar fi, de la început, tentaţi să conteste o asemenea încercare măcar din perspectiva uneia dintre cele mai adînc inoculate prejudecăţi culturale: filosofia, poezia, arta dar și știința la începuturile ei, precum și în contemporaneitate, ca produs al imaginarului, aşadar ca ficţiune mai mult sau mai puțin articulată rațional și statuată în observația și cercetarea naturii, îşi pot permite să ignore adevărul ca veridicitate.
Cu toate acestea, în filosofia lui Kant imaginația capătă un rol determinant în sinteza reprezentării și a formării obiectului supus judecății în însăși interiorul simțiului intern. Astfel, la Kant, imaginația alături de sensibilitate livrează intelectului obiectul supus judecății. În acest caz imaginația, ca produs al imaginarului și nu a capacității imaginative poietice raționale, face legătura necesară între intelect și datele experienței cu care intelectul nu poate lucra nemijlocit. Problema imaginației și a rolului ei în posibilitatea cunoașterii nu au făcut obiectul unui interes deosebit al criticilor și discipolilor lui Kant, rolul, esențial dealtfel, al aceasteia fiind oarecum lăsat deoparte, neglijat.
Noţiunea de imaginar a căpătat în timp, odată cu implantarea fermă a mentalităţii ştiinţifice prost înţelese, o notă de desuetudine. Şi poate că, într-un anumit fel, dacă dăm noţiunii de imaginar o valenţă halucinatorie, delirantă sau fantezistă, chiar aşa şi este. Arta, spre exemplu, dar și filosofia sau știința nu sunt un rezultat al imaginarului ca facultate a reveriei şi halucinatoriului ci, mai degrabă, a ceea ce noi vom numi capacitate imaginativă (poietică) rațională.
Prin urmare, în concepția noastră, noțiunea de capacitate imaginativă apriorică și imaginativ poietic rațional aprioric nu are nimic de a face cu imaginarul și imaginația deși în limba română cele două noțiuni sunt percepute ca fiind sinonime. În mod similar Dasein în accepția hegeliană are sensul de existență cît timp la Heidegger același cuvînt capătă o altă semnificație și este înțeles mai degrabă ca fiind omul în deschisul lumii ca efect al situării sale opozitive față de aceasta. Spre deosebire de nota de iraționalitate pe care o conţine noţiunea de imaginar, imaginativul poietic rațional aprioric primeşte valenţa de posibilitate de a crea sau, după caz, de a re-crea realitatea la modul rațional, de facultate specifică a intelectului de a crea lumi posibile raționale. În acest sens imaginativul poietic rațional aprioric este un agens. De aceea, spunem noi, doar capacitatea imaginativă apriorică este facultatea umană capabilă, prin intermediul acestui agens care este imaginativul poietic rațional, de a crea și re-crea lumea ca atare dintr-o perspectivă a raţionalităţii implicite. Dar această capacitate imaginativă apriorică este mai mult decît atît. Ea este facultatea specifică omului și numai lui, de a făuri lumi posibile al căror sens rațional este atît explicit cît și implicit. Această capacitate este responsabilă de valorizarea și aducerea la înțelegere a realității dar și de poieza acesteia, ceea ce în cazul imaginației kantiene era exclus ea rezumîndu-se la a fi un fel de clișeu fotografic al ființărilor ici-colo disponibile, neavînd un rol creator de realitate și de valorizator al ei, așa cum este cazul imaginativului poietic uman, respectiv al capacității imaginative apriorice și al agensului ei ca părți constituente ale numitului imaginativ poietic uman. Tot această capacitate imaginativă apriorică specifică omului și numai lui este responsabilă de înțelegerea și de posibilitatea unică a ființei umane de a se situa opozitiv față de lume dar și de absolut tot ceea ce a creat vreodată omul, de la opera de artă la descoperirea științifică și dezvoltarea tehnică. Omul schimbă lumea, o făurește, îi dă valoare doar datorită acestei capacități unice imaginative apriorice care face posibilă lumea ca lume. Cu alte cuvinte la baza posibilității cunoașterii umane stă capacitatea imaginativă apriorică al cărei agens este imaginativul poietic rațional aprioric care joacă rolul unui concept ordonator al haosului fenomenelor subzistente și de sintetizator și valorizator al acestora. Realitatea ca ființare ici-colo disponibilă pusă în afara relației stabilite de subiect ca eu cunoscător și re-creată prin intermediul imaginativului poietic rațional aprioric este lipsită de existență, de relație unificatoare dătătoare de sens, ea fiind doar subzistentă. Omul creează existența, lumea, arta și o valorizează. Prin aceasta, el este deținătorul a ceea ce Hegel înțelegea prin Spirit. Fără această valorizare dată de subiectul cunoscător, obiectualitatea este me on ti.
Astfel la baza conceptelor pure ale intelectului determinate de Kant în „Tabelul categoriilor” și despre care afirmă că ar prelucra reprezentările fenomenelor prin intermediul celor două intuiții sensibile pure, timpul și spațiul, stă capacitatea imaginativă apriorică care este izvorul tuturor acestor concepte pure sau categorii și intuiții sensibile și al cărui agens este imaginativul poietic rațional aprioric cel care creează lumi posibile raționale și le aduce sub judecată pentru a putea fi ordonate, ierarhizate și valorizate.
***
Prin urmare, în opinia noastră, schema intelectului kantian nu este nici completă și nici corectă, ea omițînd în mod oarecum de așteptat capacitatea creatoare de lumi posibile raționale ale intelectului, capacitate care creează însuși intelectul ca funcțiune și stă la baza și fundamentul lui. Spun că această scăpare a lui Kant a fost oarecum normală atîta vreme cît el a dedus structura intelectului din logică, prin urmare dintr-un domeniu lipsit de conținut, astfel construcția acestuia se limitează la re-sintetizarea, regîndirea și ordonarea logicii tradiționate prekantiene într-un construct nou care, pentru multă vreme, a constituit modelul de necontestat al intelectului uman. Mai mult, datorită aceluiași viciu de analiză, Kant a scăpat din mînă însăși capacitatea creativă a omului, adică tot ce este esențial în ceea ce privește omul, lumea și existența acestora.
Leibniz, la rîndul lui, a construit un sistem în care a lasat deoparte tocmai aceste structuri ale imaginativului, respectiv capacitatea imaginativă apriorică și imaginativul poietic rațional aprioric, creionînd un sistem intelectualizat al lumii în care pînă și timpul și spațiul ca elemente intuitive pure și constitutive ale lumii și capacității cognitive umane lipsesc cu desăvîrșire. El a comparat fenomenele, deci obiectualitatea lumii, doar cu intelectul și cu conceptele abstracte ale lui deduse din logica aristotelică. El vedea lumea numai prin intermediul conceptelor pure și credea să fi găsit o sinteză a acesteia prin intermediul lor ignorînd nepermis sensibilitatea, respectiv latura aesthetică a intelectului. El nu considera ca fiind fundamentale intuițiile sensibile pure decît sub aspectul lor „intelectualizat”, respectiv timpul și spațiul, pentru el sesibilitatea nu era decît un mod de a lega înțelegerea, respectiv un mod de a induce teoretic o lume guvernată de capacitatea abstractă de cunoaștere a intelectului. Prin urmare, Leibniz a căzut în capcana de a fi intelectualizat fenomenele, așa cum Loke le-a „sensibilizat”, respectiv ambii au prezentat fenomenul doar ca și concept al reflexiei, chiar dacă absolutizat abstract și intelectualizat sau absolutizat empiric.
Pe de altă parte, Leibniz s-a aflat într-o profundă eroare avînd totodată dreptate sub aspectul logic și formal atunci cînd afirma că realitățile nu se contrazic niciodată unele pe altele, dar aceste raporturi logice nu mai înseamnă nimic atunci cînd avem în vedere natura, respectiv fenomenul, care se sustrage de la legitățile stricte ale logicii ajungînd uneori la forme dinamice contradictorii.
Totuși, în ciuda erorilor inerente, nu putem să nu fim de acord cu Leibniz atunci cînd reduce realitatea la ceea ce este sintetizat transcendental, în ciuda scăpării elementului creativ de realitate dat de capacitatea imaginativă apriorică și pus în operă de imaginativul poietic rațional aprioric. Era cu siguranță chiar peste capacitatea de înțelegere a lui Kant faptul că realitatea este un proces care se creează continuu prin intermediul imaginativului poietic rațional aprioric iar îndrăzneala de a spune că timpul, spațiul, realitatea și toate cele ce urmează din perceperea acestora sunt doar „ale mele” nu puteau să aibă nici un fel de întemeiere pînă în gîndirea lui Heidegger.
Pe de altă parte, atunci cînd von Leibniz a creat sistemul monadelor el a văzut distincția dintre transcendental și transcendent, respectiv intern și extern, doar din perspectiva intelectului, fără să pună cu adevărat problema capacității imaginative apriorice care stă la fundamentul conceptelor și, bineînțeles, a capacității creative a acestuia. El scapă din vedere un concept care să poată face legătura între aceste determinări pur intelective care sunt monadele iar elementul agens al raporturilor dintre monade ar fi trebuit să fie un concept asemănător a ceea ce noi numim imaginativ poietic rațional aprioric. Or, tocmai lipsa acestuia face ca monadele să nu fie decît „lumi model” fără o legătură inteligibilă între ele, în ciuda a ceea ce dorea Leibniz.
Și deși legătura dintre lucruri este făcută prin abstractizarea elementelor sensibile pure și reducția lor la o ordine în comunitatea substanțelor (spațiul) și la o dinamică a lor în ceea ce el credea că este timpul și care ar fi premergătoare lucrurilor și reprezentărilor lor, totuși această legătură care putea fi acceptată la nivelul conceptelor nu poate fi acceptată la nivelul fenomenelor, în ciuda tuturor eforturilor sale.
***
Ceea ce face diferită construcția noastră prin cele două elemente fundamentale ale intelectului, capacitatea imaginativă apriorică și imaginativul poietic rațional aprioric, este de domeniul esenței întrucît noi nu doar comparăm conceptele noastre în intelect pentru a vedea dacă ele sunt identice, prin urmare corespund atît interior cît și exterior sau dacă intră în contradicție sau nu, ci arătăm modul în care aceste concepte creează realitatea și structura internă a fenomenului atît cît stă în putință capacității imaginative apriorice umane și astfel, prin intermediul imaginativului poietic rațional aprioric, le aducem la înțelegere. Pentru că dacă noi privim lumea doar ca o înlănțuire de concepte și fenomene cu un raport de cauzalitate logic, vom scăpa din vedere tocmai esența existenței umane care se manifestă plenar în cunoașterea creativă. Tot ce este valoare umană se raportează la gîndirea creativă și la creația realității însăși.
***
Platon se înşela profund atunci cînd vedea în creație (poezie) doar starea de transă (Ion), ceva înrudit cu arta divinatorie, şi nu acea străfulgerare a gîndirii care duce dincolo de concept sondînd în însăşi interioritatea cea mai profundă a fiinţării umane şi, implicit, a valorizării și creării existenţei. Ajungînd în acest punct, vom încerca să facem conexiunile cu cealaltă afirmaţie, după care unii gînditori cred că creația ca ficţiune poate ignora adevărul ca veridicitate, dar și lumea și realitatea ca posibilitate imaginativă poietică rațională apriorică. Aserţiunea în cauză poate fi corectă în ansamblu şi conţine o anumită doză aparentă de veridicitate (sic!), însă păcătuieşte prin faptul de a fi complet falsă. Acest fals se datorează, în speţă, unei greşite înţelegeri a noţiunii de adevăr care se perpetuează încă de la Aristotel şi şi-a găsit expresia finală în acel adequatio rei ad intellectus de sorginte thomistă.
Nu mai este o îndrăzneală a afirma că europeanul foloseşte noţiunea de adevăr într-un mod pe care l-am putea considera cel puţin arbitrar, totalitar și unilateral. În timp, definiţia tomistă a prins din ce în ce mai mult teren, ajungînd să se impună aproape total. În acest sens, exemplul științelor este mai mult decît relevant. În virtutea acestui fapt, noi nu mai gîndim adevărul decît formaliter, adică ca o adecvare a intelectului la lucru, la factualitatea și reitatea disponibilă. Adevărul trebuie gîndit însă în temeiul a ceea ce este adevărat. Vom porni în discutarea acestui concept de la cuvîntul grecesc aletheia, avînd ca sprijin şi interpretarea heideggeriană unde aletheia este înţeleasă ca stare de neascundere.
Este oare necesară o reactualizare a conceptelor filosofiei greceşti referitoare la adevăr? „Nicidecum. O reactualizare, chiar dacă această imposibilitate ar deveni posibilă, nu ar ajuta la nimic; căci istoria ascunsă a filosofiei greceşti constă din capul locului în faptul că ea se îndepărtează de esenţa adevărului – care se anunţă prin o străfulgerare în cuvîntul aletheia – şi că ea se vede obligată să-şi mute din ce în ce mai mult cunoaşterea şi rostirea esenţei adevărului în dezbaterea unei esenţe derivate a adevărului. În gîndirea grecilor, şi mai ales în filosofia care i-a urmat esenţa adevărului ca aletheia rămîne negîndită”.
Îndepărtarea la care se referă Heidegger este cea care face subiectul filosofiei grecești să fie unul exterior, raportat la o prezumtivă realitate obiectuală, lucru care a făcut filosofia greacă începînd de la Platon să se despartă de noțiunea autentică a adevărului cuprinsă în cuvîntul aletheia. Omul nu se mai gîndește pe sine ci se îndreaptă în afara lui, neînțelegînd faptul că realitatea există doar prin re-creația subiectivă, in mentis, re-creație care stabilește relația, adică ființa ființări, respectiv lumea. În afara capacității imaginative re-creative, lumea nu ar fi decît o îngrămădire haotică de lucruri. Unde a pierdut deci filosofia grecească și cea europeană? În lucru. În aplecarea asupra lucrului și nu a re-creației imaginative. Acest fapt a făcut, cu unele mici excepții, ca aproape 2500 de ani omul să nu înțeleagă sensul ființei, lumii și adevărului.
Există doi factori care fac posibilă realitatea ca actualitate. Aristotel subliniază că aceştia sînt: materia şi forma, hyle şi morphe. Trecerea materiei din starea de posibilitate în starea de realitate este un act – energeia. Unirea dintre formă şi materie dă individul care este purtător de eide, singurele care conţin semnificaţie. Stagiritul face o diferenţiere netă între fiinţarea ca posibilitate şi fiinţarea în act. În Metafizica, el arată că: „Văzător se poate spune despre acela care are putinţa de a vedea şi despre acela care vede ceva realmente, după cum şi ştiinţa, în general, poate să însemne nu numai putinţa de a se sluji de ştiinţă, ci şi întrebuinţarea ei efectivă”1.
În ce priveşte posibilitatea, aceasta nu ridică nici un fel de întrebare, o posibilitate logică fiind supratemporală, eternă. Însă în privinţa devenirii, adică în privinţa trecerii de la posibilitate la act, se pune întrebarea: care este mecanismul ce declanşează lanţul devenirii? Răspunzînd acestei întrebări, Aristotel clamează: anagke stenai. Lanţul mişcărilor trebuie să aibă un început, definiţia trebuie să înceapă cu un nedefinit, conceptualizările trebuie să înceapă de la ceea ce nu este conceptual.
Pe de altă parte, mişcarea este şi ea provocată de un prim motor care este nemijlocit şi nemişcat. Acest prim motor este numit de Aristotel noesis noeseus noesis, adică gîndirea care gîndeşte gîndirea dar şi act neamestecat, aşa cum îl numea încă Anaxagora, și care nu este altceva decît imaginativul poietic rațional aprioric care se gîndește pe sine și pro-iectează o lume. Lumea mea, lumea individului, a subiectului care se raportează la lume și îi conferă existență. Acest imaginativ nu trebuie asemănat sau confundat cu simțul intern de sorginte kantiană întrucît viziunea noastră diferă substanțial de aceasta deși, la rigoare, și dacă ținem neapărat la definiții, viziunea pe care noi o avem asupra omului și a raportării sale la lume este una de tip subiectiv, așa-numitul obiectivism nefiind decît o simplă fabulație, mai mult sau mai puțin articulată.
Acelaşi Stagirit arată că fiinţarea umană este dotată cu un intelect poietic, care este inafectabil, etern şi indestructibil. Dar aceste predicamente implică inerent şi calitatea divină a acestuia. Aşadar, gîndirea care gîndeşte gîndirea – nous apathetikos, aşa cum aminteam şi mai înainte – este numit şi intelectul superior, pur. El este singurul care are acces la intelectul divin, omul ajungînd astfel, din cînd în cînd, la o stare de noesis noeseus noesis, în care gîndirea gîndeşte gîndirea.
„Iar acest intelect este separat, neafectabil şi neamestecat, fiind prin natura sa act, activitate reală [….]. Însă separat fiind, el este numai ceea ce în realitate este, şi numai ca atare este el nemuritor şi veşnic.”2 Ca mai apoi, vorbind despre obiectul gîndirii ca noesis să afirme: „După cum mintea omenească, care se ocupă uneori cu lucruri alcătuite din părţi, nu-şi află deplina mulţumire în zăbovirea asupra cutărei sau cutărei părţi, ci îşi găseşte suprema satisfacţie în contemplarea întregului, care totuşi este deosebit de ea, tot aceeaşi atitudine o are şi inteligenţa divină, care se gîndeşte pe ea însăşi în vecii vecilor”3.
Prin urmare, Stagiritul demonstrează că omul, prin gîndire, poate face posibil ca o posibilitate să treacă în act, în realitate. Astfel, gîndirea participă ea însăşi la împlinirea realităţii. În actul de noesis se regăseşte o situaţie diferită de orice fel de gîndire discursivă, dianoia, deoarece în noesis, gîndirea şi realitatea se contopesc. Pentru a ne confirma alegerea vom cita două fragmente, unul din Platon şi altul din Aristotel. „Oti to men pantelos on pantelos gnoston – ceea ce există în mod absolut este cognoscibil în mod absolut”.4 Pe de altă parte, Aristotel afirma: „În cele imateriale este identitate între existenţă şi gîndire – epi men gar ton aneu hyles to auto esti to nooun kai to nooumenon”5. Din cele arătate, deducem că existenţa în act este doar o formă de fiinţare, ceea ce face ca existenţa să se arate ca sursă esenţială pentru gîndirea care gîndeşte gîndirea care, în sine, este neamestecată, dar în acelaşi timp sursă a oricărei determinaţii existenţiale posibile.
Desigur, există aici o anumită aproximare a conceptului de imaginativ poietic rațional pe care Aristotel nu îl poate defini în toată complexitatea sa, de aceea Stagiritul apelează la un prim motor de origine divină. Timpul și spațiul gîndite în filosofia elină și pînă la Kant au fost gîndite în element factual, material. Acest lucru a făcut imposibilă înțelegerea re-creerii pur subiectiv-imaginative a lumii și a apriorismelor sensibilității pure, respectiv timpul și spațiul așa cum sunt văzute ele în Critica rațiunii pure. Imaginativul poietic rațional aprioric ca facultate esențială a omului prin care acesta re-crează lumea din pură transcendentalitate nu putea fi definit în epocă și însuși Kant și cei care l-au urmat au ratat acest sens. În imaginativul poietic rațional este cuprins omul și lumea cu tot ceea ce a fost este și va fi produs atît în sensul spiritual care este primar dar și în sens material care vine ca și o consecință a acestei creații imaginative. Submarinele lui Jules Verne și computerele sau telefoanele inteligente sunt roade ale acestei capacități imaginative raționale care devine realitate și care este creată din nimic. Nimicul ca non-obiect dar ca atribut esențial al subiectivității pure creează realitatea. Această creație este rațională, întrucît intelectul uman nu poate gîndi decît în termenii categoriilor și ai rațiunii.

 

 

Note
1 M. Heidegger, Originea operei de artă, București, 1982, pag.65.
2 Aristotel, Op. cit., V, L, 7, 1017 b.
3 Aristotel, De anima, III, 430 a, trad. rom., N.I. Ştefănescu.
4 Aristotel, Metafizica, XII L, 9, 1075 a.
5 Platon, Republica, 477 a.
6 Aristotel, De anima, III, 4, 430 a.

 

Leave a reply

© 2025 Tribuna
design: mvg