Mazzino Montinari, Che Cosa Ha Detto Nietzsche. A cura e con una Nota di Giuliano Campioni, Adolphi Edizioni, 2003 (Seconda edizione, S.P.A. Milano), p. 129-172: L’ultimo Nietzsche (1885-1889). Partea a II-a a apărut în revista de filosofie, nr. 4 (2017), p. 135-168; partea a III-a în RF 6 (2007), p. 869-880. Cu aceasta încheiem traducerea din scrierea menționată mai sus.

 

1. Viața lui Nietzsche din iarna lui 1882-1883 până în primăvara lui 1888 nu prezintă niciun eveniment extern demn de reliefat. Drumul spre solitudine continuă. La Basel, Overbeck îngrijea toate chestiunile financiare ale amicului său: primirea pensiei cuvenite, administrarea micilor sale economii, trimiterea banilor necesari. La Venezia, Peter Gast îl ajută în corectarea textelor pentru tipar și face partea discipolului. Vizitele la Basel la Overbeck și la Venezia la Gast sunt unicele întreruperi semnificative ale vieții lui solitare. Nietzsche își petrecea cu regularitate fiecare vară, din iunie-iulie până în septembrie-octombrie, la Sils-Maria; cea mai mare parte a toamnei și a iernii o petrecea la Nisa. În Germania a revenit totdeauna pentru câteva săptămâni, în septembrie 1883, în septembrie 1885 și în mai 1886; Naumburg, Leipzig, München sunt orașele unde a stat un timp mai îndelungat. Raporturile cu sora s-au înrăutățit în iarna 1883-1884 din cauza logodnei acesteia cu antisemitul notoriu și wagnerianul Bernhard Förster. În toamna lui 1884 a avut loc o conciliere la Zürich. Nietzsche îți revede încă o dată sora în toamna următoare la Naumburg, înainte ca aceasta să plece la Paraguay împreună cu soțul ei. Scrisorile din 1887 și 1888 mărturisesc dezacordul dintre Nietzsche și sora sa. La sfârșitul lui august 1884, el primește vizita lui Heinrich von Stein, discipol al lui Dühring și wagnerian; Nietzsche scrie poezia Neliniștea solitarului și e invitat la Stein la sfârșitul lui noiembrie 1884. În aceasta el exprima speranța că amicii transformă solitarul. Dar Stein rămâne fidel Bayreuth-ului. În ultima redactare (care va fi publicată cu titlul: Din munții înalți / Aus hohen Bergen, fondul la Dincolo de bine și de rău), Nietzsche părăsește solitudinea și o atestă cu venirea lui… Zarathustra. Câteva cunoștințe feminine – Rosa von Schirnhofer și Meta von Solis, adopte ale Malwidei von Meysenburg; scriitoarea Helene Druscowicz; traducătoarea în engleză a lui Schopenhauer Helen Zimmern; alte doamne care sejurnau la Nisa și la Sils-Maria – sunt mai mult apariții trecătoare în viața lui Nietzsche din acești ani. În timpul sejurului la Nisa din 1883-1884 leagă o adevărată prietenie cu Paul Lanzky, obscur poet german și coproprietar al unui hotel la Vallombrosa. O altă întâlnire ce a durat câteva săptămâni cu tânărul doctor Joseph Paneth la Viena este interesantă pentru că – așa cum primul a observat-o Erich F. Padoch (Ein Blok in Notizbücher Nietzsches, Heidelberg, 1963, p. 185) – stabilește un fel de raport între Nietzsche și psihanaliști. Paneth, de fapt, nu e decât «amicul Giuseppe» al lui Freud, cunoscut din Interpretarea viselor. Paneth a înregistrat într-un jurnal de mare interes (publicat integral în KGW, VII, IV/2) întâlnirile lui cu Nietzsche. El este și martorul influenței încă ascunsă a lui Nietzsche în acei ani. Este însă probabil că Freud a aflat de Nietzsche și de ideile sale destul de repede, prin intermediul lui Paneth. Cunoștința cu Gottfried Kebler în octombrie 1884 la Zürich, o scurtă întreținere cu Hyppolite Taine, începută în 1886, ar putea închide registrul de fapte din viața lui Nietzsche în această perioadă.
Nietzsche nu are niciun raport uman care să se poată compara amiciției cu Rohde în anii de la Leipzig și Basel, sau «frăției de avere» din timpul Inactualelor, sau – încă mai puțin – «idilei de la Triebschen» cu Cosima și Richard Wagner, sau schimbului reciproc de idei cu Paul Rée.
Cu Rohde, Nietzsche a avut o ultimă întâlnire în primăvara lui 1886 la Leipzig, dar o astfel de întâlnire confirmă înstrăinare în cursul de opt ani. Câteva luni după aceasta Nietzsche ajunge prin scrisoarea (21 mai 1887) la ruptura deschisă, datorată unui motiv neînsemnat ca divergența dintre judecata sa asupra lui Taine, aceea a prietenului.
Despre ultima întâlnire cu Nietzsche, Rohde scria lui Overbeck: «… o atmosferă de nedescris de înstrăinare, ceva pentru mine de sinistru absolut, îl înconjura. Era în el ceva ce el nu cunoscuse și – încă – nu era mai mult de ceea ce contrazisese în trecut. Ca și cum se ajunsese la o contrazicere în care nimeni altul nu mai avea acces» (24 ianuarie 1889, în: Franz Overbeck – Erwin Rohde, Briefwechsel, 1990, p. 135).
Între 1883 și 1885 Nietzsche publicase una după alta cele patru părți din Așa grăia Zarathustra. În 1886 și 1887 a publicat încă: Noile Prefețe la Nașterea tragediei, la Omenesc, prea omenesc, volumele I și II (cele două Apendice din 1878-1879 formau volumul al doilea), la Aurora și la Știința voioasă (la care adaugă o a cincea carte și «Cântecele Prințului Vogelfrei»); ca opere noi (pe cont propriu, deoarece de la al patrulea Zarathustra Nietzsche nu mai are un editor dispus să înfrunte riscul de a tipări scrierile sale): Dincolo de bine și de rău. Preludiu la o filosofie a viitorului și Genealogia moralei. Însumând toate paginile publicate între 1883 și 1887 ajungem la circa o mie de pagini de tipar; în timp ce materialele de manuscris neutilizate se pot evalua la cel puțin o mie cinci sute de pagini, fără a ține seama de probabilele pierderi de manuscrise, ca exemplu din epoca Genealogiei morale (vara 1887).
Nietzsche se dedica totdeauna mai mult singurei activități care îi permitea «să suporte viața»: scrisul. După publicarea lui Zarathustra, planurile sale oscilează. El crede că a scris mai întâi «partea pozitivă» a filosofiei sale și că acum rămâne de expus «partea negativă» (Ecce homo, «Dincolo de bine și de rău»); întregul matricial acumulat în timpul redactării lui Zarathustra va trebui să fie utilizat pentru critica moralei, a teoriei cunoașterii, a esteticii etc. Dincolo de bine și de rău este constituit în cea mai mare parte din materiale adunate în 1883-1885. Dar dacă această operă este «preludiul la o filosofie a viitorului» și pe de altă parte «zice aceleași lucruri din Zarathustra numai că în mod divers» (Scrisoare către Burckhart, 22 septembrie 1886), atunci și Zarathustra e un preludiu, și de fapt Nietzsche îl definește și «vestibulul» filosofiei sale. Dar unde se găsește aceasta? În vara lui 1886, pe ultima pagină a copertinei lui Dincolo de bine și de rău, «filosofia viitorului» va fi anunțată cu titlul și subtitlu: Voința de putere. Studiu asupra reevaluării tuturor valorilor.

2. Acum trebuie să ne oprim în mod particularizat asupra problemei «voinței de putere», care domină opera celui din urmă – Nietzsche. Atunci când se vorbește de «voința de putere» se face referire în primul rând la o filosotemă a lui Nietzsche, iar în al doilea rând la un proiect literar al său. Definiția voinței de putere, pregătită până în 1880 de reflecții asupra «sensului potenței» în Aurora și în fragmentele postume contemporane acesteia, se află dezvoltată în a doua parte a lui Așa grăia Zarathustra, mai precis în capitolul «Despre autodepășire» (Von der Selbstäberewindung):
«Acolo unde am găsit o ființă vie, acolo am găsit Voința de putere… Și acest secret mi l-a încredințat viața însăși: «Vezi», zise ea, eu sunt, ceea ce totdeauna trebuie să mă depășesc eu însumi… Și tu, om care cunoaște, nu ești decât o cale și urma voinței mele: într-adevăr, voința mea de putere umblă încă pe picioarele voinței tale către adevăr! În mod cert, nu găsește adevărul decât acela care, pentru a ajunge la el, aruncă cuvântul «voința de a exista»: această voință, nu există! Căci: ceea ce nu este, nu poate să voiască; dar, ceea ce este în existență, cum ar putea încă să vrea existența! Numai unde este viață, acolo este și voință: dar nu voință de viață, ci… voință de putere! Pentru cel care trăiește, multe au mai multă valoare decât viața însăși: dar și din prețuirea însăși vorbește Voința de putere».
Această descriere a «Voinței de putere» este din 1883 și pentru Nietzsche rămâne validă până la urmă. Să căutăm acum să-i relevăm caracteristicile esențiale: voința de putere, sau voința de dominare, sau voința de posesie este viața însăși; pretutindeni este viață, și e încă voință de putere. Această voință de putere nu este un principiu metafizic, cum este voința de a exista sau voința de a trăi a lui Schopenhauer: ea nu se «manifestă», deși este pur și simplu un alt mod de a spune: viață, de a defini viața, care deci este – pentru Nietzsche – raportul dintre tare și slab, dar mai cu seamă este voința de autodepășire, în esența a ceea ce este viu, care se pune el însuși în pericol «per amore della potenza». Și încă «voința de adevăr (pe care Nietzsche a numit-o în cele precedente, începând cu Aurora, «pasiunea cunoașterii») este voința de putere, ca «voință de a face inteligibilă întreaga ființă», care trebuie să se plieze în omul cunoașterii, supunându-se spiritului, pentru a deveni oglinda sa, imaginea sa reflexă. Așa au făcut creatorii de valori, de «ceea ce de la popor e crezut ca bine și rău» (Așa grăia Zarathustra, II, «Despre autodepășire»): cu voința lor de putere ei au fost meniți să funcționeze ca patrimoniu de credințe morale pentru ceea ce Nietzsche numea «popor».
După ce am amintit, desigur în acest mod sumar, ce înțelegea Nietzsche cu expresia «voința de putere», vrem să ne îndreptăm atenția asupra proiectului său literar constând în intenția de a scrie o operă sub titlul: Voința de putere. Acest titlu se află pentru prima dată în manuscrisele lui Nietzsche din vara târzie a lui 1885. Aceasta este pregătită de o serie de notițe datate începând din primăvara acestui an. Este totuși de subliniat, la acest punct, dacă nu se creează o falsă perspectivă, întrucât motivul «voinței de putere se găsește în mod variat împreună cu alte fragmente postume și că și titlul – când va apare pentru prima dată – nu este singurul asupra căruia Nietzsche orienta meditațiile sale. Sensul istoric, cunoașterea ca falsificare ce face posibilă viața, critica modernei tortubini morala, definiția filosofului ca legislator și experimentator de noi posibilități, așa-zisa mare politică, caracterizarea de bun european: toate acestea și încă alte motive se găsesc dezvoltate în caiete și carnețele din această perioadă. Documentele postume ale lui Nietzsche se prezintă și în acest caz ca acel jurnal intelectual intim, în care acestea, în forma lor autentică, constituie un jurnal în care sunt înregistrate toate tentativele de elaborare teoretică, lecturile (aproape totdeauna sub formă de extrase), încă schițe de anumite lecturi și apoi titluri ce urmează a fi scrise și planuri diferite. Este improtant să nu pierdem din vedere caracterul de tentativă al acestei notițe și complexitatea lor, dar mai ales viziunea globală. În felul acesta, putem să spunem, apropo de numeroasele titluri și planuri, că 1) pot să fie titluri ce derivă din notițe precedente, dar 2) și titluri care se impun de la sine și relevă o intenție încă nematură, așa ca planurile care 1) sunt legate de adnotări, sau 2) de un titlu, sau 3) nu relevă nici o conexiune nici cu adnotări curente, nici cu un titlu. Ceea ce este în mod cert unitar este aceeași atmosferă de tentativă care vrea să fie considerată ca și cum s-ar găsi în manuscris și se arată refractară la orice veleitate de sistematizare sau «voință de sistem». Dacă izolăm, totuși, provizoriu o gândire, fie și centrală, ca «voința de putere», și un proiect literar cu titlul Voința de putere, facem aceasta pentru comoditatea expunerii și – în ultimă analiză – pentru a demonstra că o operație similară sfârșește în mod necesar cu a pune opera lui Nietzsche sub o lumină falsă, dacă nu chiar a o relativiza, situând-o însă totdeauna din nou în contextul organic – acela a «gândirii sale în devenire» – a tuturor meditațiilor filosofice și a tuturor proiectelor literare ale lui Nietzsche.
Să ne întoarcem deci la acele fragmente care, în primăvara lui 1885 par a pregăti deja proiectul Voinței de putere ca operă. Într-un carnețel utilizat între aprilie și iunie 1885, Nietzsche avansa la un anumit punct ipoteza că voința de putere este cea care guvernează și lumea anorganică, sau – pentru a o spune mai bine – că nu există o lume anorganică susținută de legile mecanicii, întrucât atare legi, care pot facilita descrierea în suprafață a lumii externe, nu riscă să elimine «acțiunea de la distanță», care de asemenea este faptul fundamental («ceva atrage ceva-altul, care se simte atras»). Această voință de putere – observa Nietzsche – pentru a se putea explica trebuie în mod necesar să perceapă lucrurile pe care ea le atrage, ea le simte, dacă le apropie ceva asimilabil (Fragmente postume, 34 [247], 1885). Aici nu interesează fundarea teoretică a acestui fragment, ci faptul că Nietzsche extinde voința de putere la lumea anorganică (în Zarathustra el a vorbit de «ființe vii»). Puțin după aceea, într-un caiet din mai-iulie 1885, găsim un fragment ce poartă titlul Însemnări pentru plan. Introducere. E vorba de un plan care nu se referă la nici un titlu de operă și care dezvoltă de la început gândirea voinței de putere în lumea vie. Funcțiunile organice sunt retraduse în voința de putere: din aceasta descind, separându-se, «a gândi, a simți, a voi în orice ființă vie». Voința de putere se specializează și ca voință de nutriment, de posesie, de instrumente, de servitori. Un sistem de obediență și de comandă domină în corpul uman (care, pentru Nietzsche este în acest moment unicul fir conducător demn de luat în seamă pentru investigarea realității). «Voința mai puternică ghidează pe cea mai slabă. Nu există altă cauzalitate decât cea dintre voință și voință» spune Nietzsche, reîntorcându-se la critica cauzalismului mecanicist. În bine, și funcțiunile intelectuale sunt voință de putere, ca voință de a imprima o formă (Wille zur Gestaltung) și de a face similare lucrurile (Wille zur Anähnlichtung (F.P., 35[15]). Avem totuși, în acest caz, o Introducere la o operă nu mult specificată, și tema acestei Introduceri este «voința de putere». În același caiet, într-un fragment singular ignorat până acum, a tratat raportul între «voința de putere» și «persoană». Fragmentul este intitulat (cu referire la teoria eternei reîntoarceri a identicului): À propos de inelul inelelor: «Un interior spațios, o specie a caracterului lui Proteo-Dioniso, care se ascunde și care se bucură el însuși în transformare, aparține energiei care se transformă și care rămâne totdeauna ea însăși. «Persoana» e de înțeles ca o iluzie: în mod efectiv, ereditorietatea este obiecție capitală, încât un număr enorm de energii formatoare în timpi mai îndepărtați nu constituie consistența permanentă: într-adevăr, aceste forțe se luptă una cu alta în interiorul persoanei și nu sunt guvernate și calmate – o voință de putere trece de-a curmezișul persoanelor; ea are nevoie de micșorarea perspectivei, de «egoism», ca o condiție de existență temporală; de la orice treaptă voința de putere privește la o treaptă superioară. Reducerea principiului eficient la «persoană», la individ” (35[68]).
Aici, voința de putere pare a fi agreată de Nietzsche, altfel spus, în capacitatea sa de a se comporta, în analogie cu schopenhaueriana «Voință de a trăi» ca lucrul în sine, de-a lungul principiului individuației (principium individuationem) se manifestă ca o pluralitate de persoane. Dar în ciuda peremptorietății celor enunțate, Nietzsche nu pare convins de această ipoteză. În rest, fragmentul de care vorbim a fost șters cu trăsături de peniță de Nietzsche însuși, fapt pentru care noi înclinăm să credem că Nietzsche nu a fost pe deplin satisfăcut de această formulare a teoriei sale a voinței de putere. De aceea, considerăm acest fragment ca o formulare provizorie importantă cu tendința de a rezolva problema existentă în gândirea lui Nietzsche, raportului dintre doctrina eternei reîntoarceri a lucrurilor înseși și cea a voinței de putere. Ceea ce este confirmat despre formularea acestui raport într-un fragment analog posterior: este vorba de un fragment destul de cunoscut, întrucât a fost pus de compilatorii Voinței de putere (operă pe care cum am văzut mai înainte – Nietzsche nu a scris-o) la sfârșitul ediției lor (notăm până acum, arbitrar cronologic: acest fragment este din perioada iunie-iulie 1885, datează astfel dintr-o perioadă în care Nietzsche nu se decisese încă să scrie o operă cu acest titlu). Fragmentul spune: «Și vreți să știți ce este «lumea» pentru mine? Trebuie să o demonstrez în oglinda mea? Această lume: o imensitate de forțe, fără principiu, fără scop, o grandoare fixă, făcută de forță, care nu devine nici mai mare nici mai mică, care nu se consumă, ci numai se transformă, precum totalitatea imutabilă a grandorii însăși, un bilanț fără cîștiguri și fără pierderi, dar și fără extindere, circumscrisă de «nimic», fără limite, nimic de evenescent, de disipat, al infinitului însuși, încercuită ca o forță bine determinată într-un spațiu determinat și nu un spațiu «voit» de o anumită parte, ci ca o forță pentru oricare, acolo unde, ca jocul de forțe și de unde energetice, unu și «mult» în timpul însuși, care, în timp ce se acumulează de o forță, de cealaltă se diminuează, o mare de forțe în ea însăși furtunoasă și fluctuantă, în eternă transformare, în etern recurs, ca anii enormi ai recursului, ca flux și reflux al înseși formelor sale, împingându-le violent de la simplicitate la cea mai variată multiplicitate, de liniște și de la fixitate și de la răceala maximă la incandescență, la neînfrânarea cea mai sălbatică, la contradicție maximă, pentru a se întoarce apoi de la supraabundență la simplicitate, de la jocul contradicțiilor înapoi până la plăcerea unisonului, în continuă afirmare de sine însuși în această identitate a anilor săi orbitali, binecuvântându-se pe sine însuși ca ceea ce în etern nu poate să se reîntoarcă, ca o devenire ce nu cunoașted sațietatea, plictiseala, oboseala –: această lume a mea dionisiacă, de ternă autocrație, de eternă autodistrugere, această lume misterioasă de viață duplicitară, acest al meu dincolo de bine și de rău, fără țintă, deși în fericirea cercului nu există un scop, fără voință, deși în inel nu are voință bună de el însuși – vreți un nume pentru această lume? O soluție pentru toate enigmele ei, o lumină și pentru voi, care cei mai ascunși, cei mai puternici, cei mai întreprinzători, cei mai nocturni? – Această lume este Voința de putere – și nimic altceva decât aceasta! (FP., 38[12], 1885).
Acest fragment, care este desigur unul dintre exemplele cele mai importante ale prozei nietzscheene, avea la origine un alt final în care Nietzsche, înainte de a enunța identitatea dintre eterna reîntoarcere și voința de putere, caracterizase, cvasi tautologic, lumea circumscrisă de forțe circumscrise într-un timp finit, ca lumea eternei reîntoarceri, ca «inelul inelului» de acceptat și de binecuvântat din partea celui care îl contemplase. Corectarea reprezintă aici o schimbare decisivă, căci deschide calea uniunii celor două filosoteme care domină de la Zarathustra încoace gândirea lui Nietzsche. Dimpotrivă, noua formulare precisa mai bine ceea ce Nietzsche vrusese să spună în fragmentul șters, după aceea, pe care l-am citat mai sus.
Să încercăm acum să vedem cum ajunge Nietzsche la sarcina de a scrie o operă cu titlul Voința de putere. Aceasta se întâmpla aproximativ în august 1885. Într-un carnet ce ține de această epocă găsim frecvent titlul: «Voința de putere (tentativă) de nouă interpretare, a tot ceea ce se întâmplă» (FP, 39[1],1885).
Ne pare, chiar și după puținele exemple citate (care ar trebui să fie multiplicate), că acest titlu reiese din meditațiile precedente și reprezintă proximul program al travaliului lui Nietzsche. Întreaga situație (care este înțeleasă în ciclul eternei reîntoarceri) poate să fie interpretată ca Voință de putere. Dar din enunțarea plastică, dionisiacă, dacă vrem, Nietzsche simte acum nevoia de întoarcere la o formulare teoretică particulară. Aceasta survine imediat după ce într-o serie de fragmente contigue între ele, în care Nietzsche schițează conținutul capitolelor operei sale, dar acum indică de-a valma temele ce urmează să fie tratate. Hrănirea, generarea, adaptarea la mediul înconjurător, moștenirea, diviziunea lucrării sunt menite să conducă la Voința de putere, și chiar plăcerea și durerea urmează să fie analizate în raportul lor cu voința de putere; la fel spune și despre cunoaștere; corpul trebuie să furnizeze firul conducător al acestor analize; voința de adevăr, voința de dreptate, voința de frumusețe, voința de a ajuta pe alții – toate acestea nu sunt altceva decât voință de putere (39[12] și 39[13]). La aceasta se adaugă un fel de Prefață și o Introducere. În cea dintâi, Nietzsche propune o interpretare a lumii care să nu depindă de morală (pentru Nietzsche, a vorbi de legi ale naturii, vrea să însemne a transpune reprezentări morale asupra naturii); ateismul, negarea lui Dumnezeu, reprezintă o înălțare a omului, dar, adaugă Nietzsche, dacă Dumnezeu – adică interpretarea morală a lumii – e respinsă, demonul – care este expresia populară pentru o interpretare imoralistă a realității – acestea nu l-au afectat. În introducere Nietzsche se oprește în schimb asupra unui alt motiv, menit a deveni central în postările posterioare ale operei privind voința de putere: aceasta, sublinia el, nu este pesimismul (care, în cele din urmă, este o formă de hedonism), ci adevăratul mare pericol, «lipsa de sens» (Sinn losigkeit) a tot ceea ce s-a petrecut. Odată cu căderea interpretării religioase a căzut și cea morală, dar gânditorii moderni sau nu au observat aceasta sau nu au vrut să o admită și au continuat, chiar și fiind atei, precum Schopenhauer, să atribuie lumii o semnificație morală. Morala și Dumnezeu, totuși, se susțin reciproc: dacă a căzut omul, și celălalt s-a prăbușit. Nietzsche își propune să interpreteze lumea în mod «imoralist», ceea ce înseamnă că morala trecută nu rezultă a fi fost altceva decât un caz particular al unei interpretări globale (care totuși, pe lângă că e «imorală», va fi extramorală (39[14] și 39[15]).
Noua interpretare a oricărui fenomen se specifică într-o regresiune a gândirii, a simțirii, a voirii tuturor evaluărilor care, la rândul lor, corespund instinctelor noastre, și care sunt reductibile la voința de putere, ultimul fapt la care e posibilă înălțarea (sau coborârea) (40[61]). Într-o prefață rămasă fragmentar, citim: «Sub titlul neofensiv «Voința de putere» trebuia să ajungă la expresie o nouă filosofie sau, pentru a vorbi mai clar, tentativa unei noi interpretări a oricărui fapt: așa cum e corect numai în mod provizoriu și experimental, ca pregătire și întrebare preliminară, ca preludiu a ceva serios, pentru care trebuie urechi inițiate și selecte, ceea ce în rest ar trebui să fie mult mai clar decât un filosof caută vreodată să vorbească în public (40[50]).

 

 

Traducere de
Alexandru Boboc