Aristotel, în Metafizica (1), spune: „kai de kai to palai te kai nun kai aei zetoumenon kai aei aporoumenon, ti to on – Astfel, obiectul etern al tuturor cercetărilor din vechime şi de acum, întrebarea ce se pune întotdeauna este ce este existenţa?”.
Dar ce este existenţa? Ce înseamnă ti to on şi de ce au folosit filosofii greci această expresie?
Heidegger, în Fiinţă şi timp (trad rom., ed I, D. Tilinca şi Mircea Arman), traduce pe ti to on prin participiul prezent al infinitivului sein, respectiv seiend, fiindul, fiinţarea – în formă substantivizată
(s. Seiende).
Încă scolasticii, care s-au ocupat aproape un mileniu de problemele filosofiei greceşti, au utilizat pentru to on noţiunea de ens – fiinţă, şi nicidecum pe cel de existere sau esse.
Heidegger arată că nici măcar ens nu acoperă intenţia filosofilor greci din expresia to on. În introducerea de la Fiinţă şi timp, el spune că gigantomahia purtată în jurul conceptului de ousia – termen derivat din to on – ar trebui reluată. Se afirmă că fiinţa este actualmente conceptul cel mai general şi cel mai golit de sens, iar epoca noastră îl consideră de la sine înţeles: „Această întrebare a ajuns astăzi să fie uitată, cu toate că epoca noastră consideră reafirmarea metafizicii drept un progres pe care şi-l asumă. Astfel, se manifestă opinia conform căreia ne-am putea dispensa de efortul pe care l-ar implica angajarea într-o nouă gigantomahia peri thes ousias. Cu toate acestea, întrebarea de care ne ocupăm nu este una oarecare. Ca întrebare tematică a cercetării veritabile, ea a asigurat acea tensiune intrinsecă cercetărilor întreprinse de Platon şi Aristotel, încetînd, desigur, de la ei încoace, să se mai manifeste ca o atare întrebare. Ceea ce au obţinut amîndoi a rezistat în variate deviaţii şi «retuşuri» pînă în Logica lui Hegel. Iar ceea ce odinioară a fost dobîndit prin supremul efort al gîndirii pornind de la fenomene, cu toate că doar fragmentar şi doar ca prime tentative, este de mult trivializat.
Şi aceasta nu e încă totul. Pe solul încercărilor greceşti de a interpreta faptul-de-a-fi s-a constituit o dogmă care nu numai că declară întrebarea privitoare la sensul de fiinţă ca fiind superfluă, dar şi legitimează omiterea acestei întrebări. Se spune: conceptul de fiinţă este cel mai general şi mai vid. Ca atare, el rezistă oricărei încercări de a-l defini. Acest concept de maximă generalitate şi prin urmare nedefinibil nici nu are nevoie de o definiţie. Fiecare îl utilizează în mod constant şi înţelege deja ce semnificaţie îi dă în circumstanţa respectivă. În felul acesta, acea enigmă care i-a împins şi i-a menţinut pe antici în nelinişte, incitîndu-i la filosofare, a devenit azi un loc comun ca lumina zilei, astfel încît cel care mai pune întrebarea privitoare la fiinţă este suspectat că, sub aspectul metodei, ar adopta o cale eronată” (2). Că lucrurile stăteau otova o demonstrează şi citatul din Sofistul (3), preluat de Heidegger ca motto al lucrării mai sus amintite: „Delon gar ous hemeis men tauta (ti pote bouleste semainein opotan on fteggeste) palai gignoskete, hemeis de pro tou men ometa, nun de heporekamen. Căci în mod vădit voi sunteţi încă de mult timp familiarizaţi cu ceea ce vreţi să spuneţi atunci cînd folosiţi expresia fiind, noi însă, ce-i drept, crezusem odinioară a o înţelege, dar acum am ajuns în impas” (4).
Avem noi un răspuns la întrebarea ce înţelegem prin fiind? Nicidecum, va răspunde Heidegger.
Sarcina pe care şi-o asumă filosoful german este aceea de a încerca să pună întrebarea. Metoda lui de cercetare va fi, pentru început, fenomenologia, metodă necunoscută de greci, deşi in ovo ea se găsea deja în acea epoche stoică. Mai apoi ființa va fi abordată în perspectiva „Gîndirii blînde” așa cum o numește Heidegger în Caietele Negre.
Să vedem care sunt, după Heidegger, cele trei mari concepţii despre fiinţă moştenite din tradiţia filosofică europeană şi care sînt pretabile a fi reluate şi reanalizate:
1. „Fiinţa este conceptul «cel mai general»: to on esti katolou malista panton (5). Illud quod primo cadit sub apprehensione est ens, cuius intellectus includitur in omnibus, quaecumque quis apprehendit (6). «Tot ce este sesizat în planul fiinţării implică întotdeauna deja o înţelegere a fiinţei». Dar generalitatea «fiinţei» nu este cea a genului. «Fiinţa» nu circumscrie regiunea superioară a fiinţării în măsura în care aceasta este articulată conceptual după gen şi specie: oute to on genos. «Generalitatea» faptului-de-a-fi «depăşeşte» toate generalităţile de ordinul genului. Fiinţa este, conform desemnării ontologiei medievale un «transcendens». Unitatea acestei generalităţi transcendentale faţă de multiplicitatea conceptelor categoriale superioare ale realului a fost recunoscută deja de către Aristotel drept unitate a analogiei. Cu această descoperire, Aristotel – cu toate că tributar manierei de interogaţie ontologică specific platoniciană – a aşezat pe o bază principială noua problemă a fiinţei. Desigur că nici el nu a risipit obscuritatea ce învăluie aceste conexiuni categoriale. Ontologia medievală a dezbătut variat această problemă, mai ales în cadrul curentelor tomiste şi scotiste, fără a ajunge la o claritate de principiu. Iar cînd Hegel determină în cele din urmă «fiinţa» drept «imediatul indeterminat», punînd această determinare la baza tuturor explicaţiilor pe care le dezvoltă ulterior în «Logica» sa, atunci el se situează pe acelaşi plan al observaţiei cu ontologia antică, doar că scapă din mînă problema deja pusă de Aristotel a unităţii fiinţei faţă de caracterul multiplu al «categoriilor» realităţii. Prin urmare, atunci cînd se spune: «fiinţa» este conceptul cel mai general, aceasta nu poate să însemne că el ar fi şi conceptul cel mai clar şi că nu ar necesita în continuare alte dezbateri. Conceptul de «fiinţă» este mai degrabă cel mai obscur concept.” (7).
Aşadar, fiinţa depăşeşte orice fel de conceptualizare. Medievalii au numit-o, în felul lor specific ens, una din transcendentia, celelalte fiind, unum, bonum, verum.
Thoma din Aquino, în De veritate (8), arăta că aceste patru transcendentia sînt identice în fond. În completare, Pseudo-Thoma, în De Pluralitate formarum (9), arăta că mai există două: „Sunt autem sex transcendentia, videlicet ens, res, aliquid, unum, verum, bonum, quae re idem sunt sed ratione, distinguuntur” („Sunt însă şase transcendentia, adică fiinţă, lucru, ceva, unul, adevărul, bunul, care sunt identice în realitate, dar sunt distincte în raţiune.”)
Aristotel, în Metafizica (10), spune acelaşi lucru însă, evident, în alţi termeni: „Indiferent dacă reducem tot ce există la unul sau la existenţă, chiar dacă aceşti doi termeni nu sunt identici, ci înseamnă fiecare ceva, deosebit, totuşi, fiecare din ei poate funcţiona în locul celuilalt, întrucît unul, pînă la un anumit punct, este şi existenţa, iar existenţa la rîndul ei este şi unul”.
Vom deduce, de aici, că existenţa este acategorială şi că depăşeşte toate conceptualizările noastre, care la rîndul lor se sprijină pe existenţă, fiindcă existenţa cade mai întîi sub aprehensiunea noastră. Prin aceasta, cunoaşterea capătă un conţinut ontologic, deoarece sursa şi fundamentul ei este existenţa. Confirmînd, parcă, cele susţinute de noi, Aristotel, în Metafizica, afirmă: „Nu este cu putinţă să considerăm unul şi existenţa ca un gen” (11).
2. „Conceptul de «fiinţă» este de nedefinit. Această pre-judecată a fost formulată drept concluzie ce ar rezulta din generalitatea extremă a conceptului în cauză. Şi aceasta pe bună dreptate – dacă definitio fit per genus proximum et differentiam specificam. «Fiinţa» nu poate, într-adevăr, să fie concepută ca fiinţare; enti non additur aliqua natura: nu se poate obţine o determinare a «fiinţei» atribuind acesteia calitatea de fiinţare. În ce priveşte definirea ei, «fiinţa» nu poate fi dedusă din conceptele superioare şi nici nu poate fi reprezentată pe baza conceptelor inferioare. Dar oare să decurgă de aici faptul că fiinţa nu poate să mai pună nici o problemă? Nicidecum; se poate doar trage următoarea concluzie: «fiinţa» nu este ceva de ordinul fiinţării. De aceea, maniera de determinare a fiinţării, manieră ce în anumite limite este îndreptăţită – «definiţia» logicii tradiţionale, ce îşi are ea însăşi fundamentele în ontologia antică – nu este utilizabilă în cazul fiinţei. Indefinibilitatea fiinţei nu dispensează de întrebarea privitoare la sensul acesteia ci, dimpotrivă, o revendică”12.
Pornind de la premisa că fiinţarea ca fiinţare nu-şi poate fi suficientă sieşi, Heidegger conchide că aceasta nu poate fi definită decît prin recurgerea la o altă fiinţare. De aceea, spune el, un prim pas în înţelegerea fiinţei este acela de a nu povesti nici o poveste, adică de a renunţa la mituri. Aşadar, pornind de la ideea că fiinţa este fiinţa fiinţării, filosoful german alege ca termen terţ o fiinţare de excepţie care este OMUL – DASEIN. Această fiinţare de excepţie nu este analizată sub aspectul a ceea ce este ea ci, mai degrabă, sub aspectul modalităţii sale, CUM prevalînd asupra lui CE. Acest lucru va fi corectat odată cu scrierile sale din Caietele Negre care se dovedesc a fi fundamentale pentru înțelegerea lui Heidegger și pentru edificarea întregului său excursus despre ființă.
Să vedem acum, care este cea de a treia prejudecată sau mai bine spus, concepţie, asupra fiinţei:
3. „Conceptul de «fiinţă» este de la sine înţeles. În orice cunoaştere sau enunţ, în orice raportare la fiinţare, sau atitudine a cuiva faţă de sine însuşi se face uz de «fiinţă», iar expresia este înţeleasă fără alte explicaţii. Oricine înţelege: «cerul este albastru»; «eu sunt bucuros» şi alte asemenea. Numai că această înţelegere obişnuită, medie, demonstrează de fapt neînţelegerea. Ea face evident cum că orice atitudine şi fapt-de-a-fi faţă de fiinţare ca fiinţare implică în mod apriori o enigmă. Faptul că noi trăim întotdeauna deja într-un înţeles al fiinţei, şi că sensul de fiinţă rămîne totodată obscur, indică necesitatea principială de a relua recapitulativ întrebarea privitoare la sensul de «fiinţă».
Faptul de a invoca acea evidenţă ce pare de la sine înţeleasă atunci cînd sunt abordate concepte filosofice fundamentale, mai ales cînd e vorba de conceptul de «fiinţă», este un procedeu îndoielnic, cînd de altfel «caracterul de la sine înţeles» şi doar el, «judecăţile ascunse ale raţiunii comune» (Kant), trebuie să devină şi să rămînă tema expresă a analiticii («afacerea filosofilor»)”13.
Cu toate acestea, în filosofia lui Kant imaginația capătă un rol determinant în sinteza reprezentării și a formării obiectului supus judecății în însăși interiorul simțului intern. Astfel, la Kant, imaginația alături de sensibilitate livrează intelectului obiectul supus judecății. În acest caz imaginația, ca produs al imaginarului și nu al capacității imaginative poietice raționale, face legătura necesară între intelect și datele experienței cu care intelectul nu poate lucra nemijlocit. Problema imaginației și a rolului ei în posibilitatea cunoașterii nu a făcut obiectul unui interes deosebit al criticilor și discipolilor lui Kant, rolul, esențial de altfel, al acesteia fiind oarecum lăsat deoparte, neglijat.
Noţiunea de imaginar a căpătat în timp, odată cu implantarea fermă a mentalităţii ştiinţifice prost înţelese, o notă de desuetudine. Şi poate că, într-un anumit fel, dacă dăm noţiunii de imaginar o valenţă halucinatorie, delirantă sau fantezistă, chiar aşa şi este. Arta, spre exemplu, dar și filosofia sau știința nu sunt un rezultat al imaginarului ca facultate a reveriei şi halucinatoriului ci, mai degrabă, a ceea ce noi vom numi capacitate imaginativă apriorică.
Prin urmare, în concepția noastră, noțiunea de capacitate imaginativă apriorică și imaginativ poietic rațional aprioric nu are nimic de a face cu imaginarul și imaginația deși în limba română cele două noțiuni sunt percepute ca fiind sinonime. În mod similar Dasein în accepția hegeliană are sensul de existență cît timp la Heidegger același cuvînt capătă o altă semnificație și este înțeles mai degrabă ca fiind omul în deschisul lumii ca efect al situării sale opozitive față de aceasta. Spre deosebire de nota de iraționalitate pe care o conţine noţiunea de imaginar, imaginativul poietic rațional aprioric primeşte valenţa de posibilitate de a crea sau, după caz, de a re-crea realitatea la modul rațional, de facultate specifică a intelectului de a crea lumi posibile raționale. În acest sens imaginativul poietic rațional aprioric este un agens. De aceea, spunem noi, doar capacitatea imaginativă apriorică este facultatea umană capabilă, prin intermediul acestui agens care este imaginativul poietic rațional, de a crea și re-crea lumea și ființa ca atare dintr-o perspectivă a raţionalităţii implicite. Dar această capacitate imaginativă apriorică este mai mult decît atît. Ea este facultatea specifică omului și numai lui, de a făuri lumi posibile al căror sens rațional este atît explicit cît și implicit. Această capacitate este responsabilă de valorizarea și aducerea la înțelegere a realității dar și de poieza acesteia, ceea ce în cazul imaginației kantiene era exclus. Tot această capacitate imaginativă apriorică specifică omului și numai lui este responsabilă de înțelegerea și de posibilitatea unică a ființei umane de a se situa opozitiv față de lume dar și de absolut tot ceea ce a creat vreodată omul, de la opera de artă la descoperirea științifică și dezvoltarea tehnică. Omul schimbă lumea, o făurește, îi dă valoare doar datorită acestei capacități unice imaginative apriorice care face posibilă lumea ca lume și care dezvăluie faptul de a fi, ființa. Cu alte cuvinte la baza posibilității cunoașterii umane stă capacitatea imaginativă apriorică al cărei agens este imaginativul poietic rațional care joacă rolul unui concept ordonator al haosului fenomenelor subzistente și de sintetizator și valorizator al acestora. Realitatea ca ființare ici-colo disponibilă pusă în afara relației stabilite de subiect ca eu cunoscător și re-creată prin intermediul imaginativului poietic rațional aprioric este lipsită de existență, de relație unificatoare dătătoare de sens, respectiv este lipsită de ființă. Omul creează existența, lumea, arta și o valorizează. Prin aceasta, el este deținătorul a ceea ce Hegel înțelegea prin Spirit. Fără această valorizare dată de subiectul cunoscător, obiectualitatea este me on ti.
Astfel la baza conceptelor pure ale intelectului determinate de Kant în „Tabelul categoriilor” și despre care afirmă că ar prelucra reprezentările fenomenelor prin intermediul celor două intuiții sensibile pure, timpul și spațiul, stă capacitatea imaginativă apriorică care este izvorul tuturor acestor concepte pure sau categorii și intuiții sensibile și al cărui agens este imaginativul poietic rațional cel care creează lumi posibile raționale și le aduce sub judecata intelectului pentru a putea fi ordonate, ierarhizate și valorizate.
Prin urmare, în opinia noastră, schema intelectului kantian nu este nici completă și nici corectă, ea omițînd în mod oarecum de așteptat capacitatea creatoare de lumi posibile raționale a intelectului, capacitate care creează însuși intelectul ca funcțiune și stă la baza și fundamentul lui. Spun că această scăpare a lui Kant a fost oarecum normală atîta vreme cît el a dedus structura intelectului din logică, prin urmare dintr-un domeniu lipsit de conținut, astfel construcția acestuia se limitează la re-sintetizarea, regîndirea și ordonarea logicii tradiționale prekantiene într-un construct nou care, pentru multă vreme, a constituit modelul de necontestat al intelectului uman. Mai mult, datorită aceluiași viciu de analiză, Kant a scăpat din mînă însăși capacitatea creativă a omului, adică tot ce este esențial în ceea ce privește lumea și existența ei.
Leibniz, la rîndul lui, a construit un sistem în care a lăsat deoparte tocmai aceste structuri ale imaginativului, respectiv capacitatea imaginativă apriorică și imaginativul poietic rațional aprioric creionînd un sistem intelectualizat al lumii în care pînă și timpul și spațiul ca elemente intuitive pure și constitutive ale lumii și capacității cognitive umane lipsesc cu desăvîrșire. El a comparat fenomenele, deci obiectualitatea lumii, doar cu intelectul și cu conceptele abstracte ale lui deduse din logica aristotelică. El vedea lumea numai prin intermediul conceptelor pure și credea să fi găsit o sinteză a acesteia prin intermediul lor ignorînd nepermis sensibilitatea, respectiv latura aesthetică a intelectului. El nu considera ca fiind fundamentale intuițiile sensibile pure decît sub aspectul lor „intelectualizat”, respectiv timpul și spațiul, pentru el sensibilitatea nu era decît un mod de a lega înțelegerea, respectiv un mod de a induce teoretic o lume guvernată de capacitatea abstractă de cunoaștere a intelectului. Prin urmare, Leibniz a căzut în capcana de a fi intelectualizat fenomenele, așa cum Loke le-a „sensibilizat”, respectiv ambii au prezentat fenomenul doar ca și concept al reflexiei, chiar dacă absolutizat abstract și intelectualizat sau absolutizat empiric.
Pe de altă parte Leibniz s-a aflat într-o profundă eroare avînd totodată dreptate sub aspectul logic și formal atunci cînd afirma că realitățile nu se contrazic niciodată unele pe altele, dar aceste raporturi logice nu mai înseamnă nimic atunci cînd avem în vedere natura, respectiv fenomenul, care se sustrage de la legitățile stricte ale logicii ajungînd uneori la forme dinamice contradictorii.
Totuși, în ciuda erorilor inerente, nu putem să nu fim de acord cu Leibniz atunci cînd reduce realitatea la ceea ce este sintetizat transcendental, în ciuda scăpării elementului creativ de realitate și ființă dat de capacitatea imaginativă apriorică și pus în operă de imaginativul poietic rațional aprioric. Era cu siguranță chiar peste capacitatea de înțelegere a lui Kant faptul că realitatea este un proces care se creează continuu prin intermediul imaginativului poietic rațional iar îndrăzneala de a spune că timpul, spațiul, realitatea și toate cele ce urmează din perceperea acestora sunt doar „ale mele” nu puteau să aibă nici un fel de întemeiere pînă în gîndirea lui Heidegger.
Pe de altă parte, atunci cînd von Leibniz a creat sistemul monadelor el a văzut distincția dintre transcendental și transcendent, respectiv intern și extern, doar din perspectiva intelectului, fără să pună cu adevărat problema capacității imaginative apriorice care stă la fundamentul conceptelor și, bineînțeles, al capacității creative a acestuia. El scapă din vedere un concept care să poată face legătura între aceste determinări pur intelective care sunt monadele iar elementul agens al raporturilor dintre monade ar fi trebuit să fie un concept asemănător a ceea ce noi numim imaginativ poietic rațional aprioric. Or, tocmai lipsa acestuia face ca monadele să nu fie decît „lumi model” fără o legătură inteligibilă între ele, în ciuda a ceea ce dorea Leibniz. Și, cu toate că legătura, care este similară sau chiar este ființa dintre lucruri, este făcută prin abstractizarea elementelor sensibile pure și reducția lor la o ordine în comunitatea substanțelor (spațiul) și la o dinamică a lor în ceea ce el credea că este timpul și care ar fi premergătoare lucrurilor și reprezentărilor lor, totuși această legătură care putea fi acceptată la nivelul conceptelor nu poate fi acceptată la nivelul fenomenelor, în ciuda tuturor eforturilor sale.
Ceea ce face diferită construcția noastră prin cele două elemente fundamentale ale intelectului, capacitatea imaginativă apriorică și imaginativul poietic rațional aprioric, este de domeniul esenței întrucît noi nu doar comparăm conceptele noastre în intelect pentru a vedea dacă ele sunt identice, prin urmare corespund atît interior cît și exterior sau dacă intră în contradicție sau nu, ci arătăm modul în care aceste concepte creează realitatea și structura internă a fenomenului atît cît stă în putință capacității imaginative apriorice umane și astfel, prin intermediul imaginativului poietic rațional aprioric, le aducem la înțelegere. Pentru că dacă noi privim lumea doar ca o înlănțuire de concepte și fenomene cu un raport de cauzalitate logic, vom scăpa din vedere tocmai esența existenței umane care se manifestă plenar în cunoașterea creativă, respectiv numita ființă. Tot ce este valoare umană se raportează la gîndirea creativă și la creația realității însăși.
Am văzut aici că însăşi punerea problemei cere claritate şi conciziune, dar, pe de altă parte, cere şi o formulare în raport cu răspunsul aşteptat. Viziunea dezvoltată de Heidegger este una validă din perspectiva modernităţii și în perspectiva gîndirii criticiste sau fenomenologice însă Heidegger nu avea la îndemînă în analiza ființei decît abordările metafizicii tradiționale, fără a putea determina ființa pornind de la capacitatea imaginativă și imaginativul poietic rațional aprioric, lucru care va cădea în sarcina noastră, atîta vreme cît noțiunea de imaginativ, capacitate imaginativă și imaginativul poietic rațional aprioric își vor dovedi valoarea de operatori valizi ai cunoașterii.

 

 

Note
1 Aristotel, Op. cit., VII, (Z), 1, 1028 b.
2 M. Heidegger, Fiinţă şi timp, Ed. Jurnalul Literar, Bucureşti, ed. I-a, traducere de D. Tilinca şi M. Arman, p. 16.
3 Platon, Op. cit., 244 a, vol I-VI, 1974-1989.
4 M. Heidegger, Op. cit., ibidem, p. 16.
5 Aristotel, Met. B 4, 1001 a 21.
6 Thoma de A. S. th. II qu. 94 a 2.
7 M. Heidegger, Fiinţă şi timp, trad. rom., p. 17-18.
8 Th. de A., Op. cit., Quaestio I, art. 1.
9 Thoma de Aquino, Op. cit., 1, quaestio I, art 1.
10 Aristotel, Op. cit., IV, R, 2, 1003 b.
11 Aristotel, Op. cit., III, B, 3, 998 b.
12 M. Heidegger, Fiinţă şi timp, trad. rom., p. 18.
13 M. Heidegger, Op.cit. p.18-19.