Consiliul
Județean Cluj

România
100

Director fondator: Mircea Arman, 2015

Director fondator revista pe suport material: Ioan Slavici, 1884

weekly magazine in english,
romanian and italian

Concept și conceptualizare vedantină

Concept și conceptualizare vedantină

Vedānta este una dintre cele mai importante școli filosofice hinduse, care speculează sfârșitul vedelor cu argumentele upanișadelor, ele vizând predilect Cunoașterea (Vidyā), Sinele (Atman), Mintea (Manas), Suflul (Prāna), Calitățile (Guna) cu care se atinge Eliberarea (Moksha-jnāna). Mai este cunoscută și ca Știință a Sinelui, iar sutrele sale au fost scrise de Badarāyana (Vyasā). Vedānta cercetează cauza ultimă în Atma (Sinele lui Brahman), dincolo de dualitatea Purusha – Prakriti. Învățătura Vedānta îi este posibilă hindusului cu condiția să dovedească un ego minimal, necesar parcurgerii celor trei etape (studiul Bhagavad-Gitei – al conduitei morale; studiul Upanishadelor – al înțelegerii abstracte; spiritualitatea meditativă prin Brahma-Sutre) – scopul este eliberarea egoului din ciclul reîncarnărilor prin mântuire (moksha). Școala filosofică Vedānta are cea mai largă cuprindere epistemică și ontologică, în accepția occidentală a acestora, față de celelalte școli cu obârșia în bogatul, dar prolixul hinduism și operează cu aceleași concepte cu care operează și celelalte școli, însă cu unele diferențe de interpretare ca sferă și conținut:
1) Nyaya darshana (sau Tarka sastra)1, prima dintre aceste școli, fondată de Gautama (sec. VI. î.Hr), practică filosofia analitică și stabilește ca surse ale cunoașterii percepția, deducția, comparația și mărturia.
2) Vaiseshika darshana, fondată de înțeleptul Kanāda în sec. II î.Hr, pledează eternitatea sufletului (Atman), acesta fiind un principiu fundamental al Universului alături de alte opt esențe constitutive.
3) Samkhya darshana, cea de a treia școală, a fost fondată de înțeleptul Kapila și se revendică a fi cea mai veche dintre toate filosofiile indiene. Ea se fondează pe dualismul conștiință–materie și promovează principiul ex nihilo nihil, în expresie latină – Universul fiind o conlucrare purusha-prakriti care au creat prin Mahat (Spiritul suprem) și din care descinde Ahamkara (ego-ul), ca prin acesta să se manifeste cele cinci organe-principii.
4) Yoga darshana se întemeiază pe Yoga-sutra (cu o sinteză în Yogaraja Upanișad) și este o școală dualistă; Universul este creație purusha-prakriti, mintea fiind controlată riguros de purusha (cu rol activ); obstacolul în calea eliberării este mintea agitată, iar asta se poate depăși prin: Yama, Niyama, Asana, Pranayama, Pratyahara, Dharana, Samadhi – mijloace de control a voinței.
5) Purva mimamsa este fondată de înțeleptul Jaimini și reprezintă ortodoxismul filosofiei indiene; promovează ofrandele, ritualurile vedice și crede că mântuirea omului se face în lumea sa și în timpul vieții sale – virtuțile vieții fiind garanția reîncarnării.
Așadar, Vedānta (6) se exprimă prin Upanishade și, ca valoare morală, în Vaisesika sūtra. Promovarea ideilor, conceptualizările, se realizează în ritual, cu urmarea riguroasă a brahmanelor și în scopul atingerii fericirii în Brahma (Brahmananda). În perspectivă occidentală, noțiunile (sferă – totalitatea speciilor care au aceleași atribute; conținut – totalitatea atributelor esențiale ale speciilor) deservesc logica claselor sau a mulțimilor. Teoriile moderne asupra conceptelor, fără a fi subtile convertiri la orientalism, îndreptățesc judecarea conceptualizărilor vedantine de pe aceeași poziție, deși hinduismul manifestă o vădită înclinație, chiar cu o anumită plăcere, pentru definitor cu toate că, s-ar părea, nu are nevoie de el ca atare (Quine, ca și Wittgenstein sau Rosch argumentează împotriva definițiilor în sine).
Conceptualizarea vedantină, cum vom vedea, cu problemele ei în definit și definitor, conturează cel puțin sau operează cu concepte al căror „ortodoxism” nu are ispite heterodoxe, chiar și atunci când sunt destul de vagi și confuze, în definire punându-se accent deosebit pe atribute și funcții – alteori sunt centrate predilect pe funcție sau pe particularități și cuprindere; extensiunea și comprehensiunea se găsesc frecvent într-o relație circulară. Definirea implică cunoașterea extensiei inclusiv când pare că aceasta din urmă rămâne deschisă adăugirilor. Toate acestea s-au bucurat de atenția cercetătorului occidental și fac o bibliografie vastă (John Stuart Mill, Imm. Kant, H.J. Paton, Birger Hjørland, Gottlob Frege, Morris Weitz, Stephen Laurence, Jerry Fodor, etc.2); moderniștii nu s-au reținut nici ei și au făcut adesea trimiteri explicite la vedantism. În înlănțuirea lor, conceptele se regăsesc în epica Upanișadelor, în Vaisesika Sūtra (din sistemul orthodox), în Bhagavad-Gita [Upaniṣadaḥ] și în alte texte ale literaturii vedice.
Încercăm în cele ce urmează să ilustrăm paradigma conceptualizării în gândirea hindusă a ceea ce reprezintă în vedantism Suflul (Prāna), Sinele (Atman), Conștiința (Prajñā), Mintea (Manas) și Calitățile (Guna), pentru că vedele precedă cu originalitate gândirea filosofică occidentală și, prin filosofia pe care au generat-o, rămân consecvente în orice confruntare cu aceasta; la finalul fiecărui paragraf, facem sumare trimiteri comparative la filosofia greacă. Înainte de toate însă, trebuie să imaginăm omul vedantin, după René Guénon3, ca ființă individuală care se reprezintă după forma subtilă (sūkśma-śarĭra sau linga-śarĭra) și, totodată, după forma grosieră sau corporală (sthūla-śarĭra), iar dincolo de aceste două stări este însăși starea cauzală ce ține de kārma-śarĭra – stare care se înscrie încă în limitele Ființei. Dincolo de aceasta ar fi o a patra stare principială necondiționată, tocmai ceea ce dezvoltă și Māndūkyā-Upanișad în spirit vedantin.

a) Suflul (Prāna)
Suflu sau răsuflare, identificabilă cu Vayu sau cu Brahman, Prāna desemnează, în sanscrită, viața universală și, prin natura ei superioară, este asimilată cu Jiva – Sinele superior. René Guénon, detaliind facultățile de senzație și de acțiune, desemnate prin prāna, într-o accepțiune secundară, numără alte unsprezece facultăți: „cinci de senzație (buddhĭndriya sau jñānendriya, mijloace sau instrumente de cunoaștere în domeniul lor particular), cinci de acțiune (karrmendriya) și simțul intern (manas)”4 – alte ordonări numără treisprezece facultăți adăugând celor deja amintite încă două, privind ordinea transcendentă: conștiința individuală (ahankāra) și simțul intern. Prin prāna, în planul existenței umane, vedele înțeleg forța vitală, una dintre cele cinci funcții vitale și, la rândul ei, aceasta se manifestă în trup sub cinci forme: Prāna (suflu care se manifestă pe toate planurile), Apana (viața inferioară, funcția excreției), Udana (viața ascendentă, care le reglementează pe celelalte), Samana (energie subtilă ce reglementează anabolismul), Vyana (energie subtilă de apărare), respectiv Suflul, în sensul pe care stoicii îl exprimau prin pneuma – spirit divin animator al lumii, viață inferioară, viață ascendentă care reglează funcțiile vitale, energie subtilă care conservă celelalte funcții și le ferește de degradare.
Prāna își manifestă materialitatea ca energie fluidă în corpul eteric și e numită Prāna-Kaya. Retragerea din trup a acestui suflu a demonstrat valabilitatea conceptului în argumentele upanișadice, pretutindeni experiența fiind incontestabilă. Paul Deussen5 confirmă ceea ce de altfel vom evoca mai departe, prin anturajul unui muribund: „Câtă vreme vorbirea sa nu a intrat încă în manas, al său manas e prāna, al său manas în jăratec, jăratecul în divinitatea supremă, după aceea el nu-i mai recunoaște” (pe cei din anturaj, n.n.). Prāna creează Universul și apare ca prim născut al acestuia (apām garbha) – adică nu se poate discuta despre elementele unei definiții, ci mai degrabă despre o etiologie a lucrurilor și a principiilor brahmanice.
În viața practică a hindusului se crede că, dacă cineva se abține de la mâncare, însă bea apă, viața (prāna) nu piere, ci memoria (manas) are de suferit. Alteori Prāna apare în alegorii care nu se îndepărtează de sensurile de bază ale acestor concepte. În Chāndoghya Upanișad (8.11.1), Sinele depășește stadiul de vis și energii vitale retrograde se dezlănțuie în deplină libertate. În Brahmavidya, spiritul suprem hoinărește: „nemuritor cutreieră pe unde-i place” și chiar „glumește și se joacă și se desfată, fie și cu femei sau cu trăsuri, sau cu prieteni și nu se gândește la această anexă de trup lăsată înapoi, la care Prāna este înhămat ca un animal de tracțiune la car”6. Suflul este o condiție a lui Brahman: acesta trebuie să gândească în permanență; lipsa gândirii înseamnă moartea sa, altfel, „Strălucirea lui se duce în suflu, iar suflul [său] în suflu” (Kaușĭtaki-Brāhmana Upanișad, Adhyāya, II, 13) – suflul vine deci din vânt (vayu) și se risipește în vânt, credință împărtășită de mai toate religiile și popoarele occidentale. Și totuși, suflul nu se irosește, ci se resoarbe doar: „Strălucirea lui se duce în suflu, iar suflul [său] în suflu. Toate aceste divinități, după ce au intrat în suflu, chiar dacă dispar în suflu, [ele] nu mor. De acolo [ele] se vor ridica din nou” (II.13). Această teză este frecvent întâlnită în upanișade: „Atunci suflul (prāṇa) a intrat [în el] și [corpul] s-a ridicat dintr-o dată. Toate divinitățile au recunoscut superioritatea suflului și faptul că numai suflul participă la Sinele [ce constă] din conștiință (prajñā)” (II, 14). Suflul, potrivit învățăturii brahmanice, nu este atins în mod direct de cele cinci vicii ale existenței: ignoranță (avidyā), simțul eului (asmitā), pasiuni (rāga), ură, dușmănie (dveşa), dragoste/ atașament față de viață (abhiniveşa). Așadar, conceptualizarea suflului se face în jurul naturii sale superioare, reversibile (nu moare și se reîntoarce ciclic dând viață), pe treptele ierarhiei divine fiind superior Sinelui, el însemnând viața ca atare, după cum o relevă upanișadele, metafizica situându-l, fără alte atribute, în abstract. Raportul supraordonare/ determinare rămâne singurul definitor care decurge din semnificare. Suflul este în raport de încrucișare sau de intersectare cu celelalte concepte esențiale și este gândit/ perceput unitar ca idee generală și necesară. În comparație cu Atman, de pildă, Prāna nu cunoaște gradualizarea și nu are genuri – de aceea nu are nici denumiri alternative. Din exemplele oferite de upanișade, după cum vedem, suflul (Prāna) nu tinde spre definiție, ci numai spre identificare, delimitare și relaționare – suficient totuși cât să contureze conceptul.
[În filosofia greacă, Prāna echivalează în bună parte cu Psyche, care se traduce în sensul de suflu sau principiu vital, suflet, spectru (anima). La greci, conceptual, sufletul se definea ca o primă realitate, iar Platon, în Phaidon, vorbește despre suflet prin natura și funcțiile lui anticipând parcă viziunea creștină asupra acestuia. La rândul lui, Aristotel7 socotea sufletul ca neputând fi despărțit de materie, fără a exclude și alte tipuri de suflet; sufletul și esența sa sunt identice.8 – mai mult, filosoful grec îi dă o atenție specială prin De Anima, unde face critica tezelor predecesorilor săi în legătură cu psyche și natura sa (sufletul e indivizibil, unitar și susceptibil de mișcare prin firea sa). Homer era cel dintâi care făcea o astfel de observație pornind de la viață și conștiință și, în consecință, sublinia natura de suflu a vieții în psyche. Aceeași iminență o afirmă și presocraticii, la Anaximandru, de pildă, sufletul era aerul, la Diogene această legătură aer-suflet este pneuma. Cu Heraclit și Parmenide, psyche se detașează de nous prin funcții și localizare/ sediul sufletului. Așadar, dezbaterea greacă se orientează mai mult pe funcții și relații, Aristotel făcând departajări pe criteriul similia similibus, de unde rezultă că, dacă sufletul are capacitatea de a cunoaște, e de aceeași natură cu obiectul cunoscut. Controversele se exprimă mai apoi ca principii și proporții (Empedocle), puterile cognitive ale sufletului (Platon), sufletul ca hypostasis, produs și imagine – eikon – a nous-ului etc.]

b) Sinele (Atman)
Se pare că în chestiunea Sinelui discuțiile s-au arătat incitante pentru toți filosofii de la școlile vedice până la fenomenologia contemporană, deși prea multe nu se vor fi adăugat în timp, și rămâne probabil un prilej de reflecție încă pentru multe generații, dacă nu cumva interesul însuși va decide să abandoneze ideea în favoarea alteia. Atma sau Atman, cum este numit suflul de viață în upanișade, rămâne principiul esențial al existenței ca atare a omului, supremația lui amplasându-l în abstract, îl identifică cu Brahman și se manifestă concret în sufluri inferioare. Prezența lui în om (Narayama) este însăși șansa desăvârșirii brahmanice a acestuia. În uzul vedic s-au impus expresiile Atma-Bodha – cunoașterea Sinelui sau Atma-Jnana, dar și Atma Buddhi, Atma-Buddhi-Manas, Atma-Han (Negarea sinucigașă a Sinelui) etc. La Paul Deussen, din acel Atman exclusivist al universului (fiindcă în el se cunoaște întregul univers și nu îngăduie în afară de sine nici o altă realitate) se detașează atman psihic, ca Sinele din noi, „cercetașul marelui, omniprezentului Atman, iar tocmai această idee este punctul-sursă al doctrinei upanișadice”9. Bhagavad-Gita prilejuiește în fapt relevarea detașării din cea dintâi conștiință a sinelui lui Arjuna, conștiința eului său.
Vorbim despre substanțialitatea Sinelui tot așa cum am vorbit despre materialitatea minții și a conștiinței, aceasta datorându-se materialității suflului, cum am mai spus, iar această observație nu este una minoră, fiindcă ținem seama că sensul eliberării este dinspre materie spre spirit; reintegrarea în Spiritul suprem, respectiv în Brahman. Arjuna (Bhagavad-Gita, 4510) află că vedele se ocupă de cele trei Tendințe (guņa); „fii fără cele trei tendințe, ca Arjuna, fără dualitate, stând în adevărul veșnic, fără să agonisești bunuri lumești, cu Sinele (ātman) [tău].” Recuperarea eroului se face după etica brahmanică (64), prin abținerea de la ispitele materiale, prin stăpânirea de sine, condiție a limpezirii minții. Upanișadele prezintă Sinele de la caracteristici generale la localizarea lui în diferite părți ale trupului: de pildă, în Taittirĭa Upanișad (Liii 4), el este situat între maxilarul anterior și cel posterior, iar vocea, respectiv limba, le reunește (uniunea cu privire la Sine). Și tot în Taittirĭa Upanișad (II iv.1), Sinele, „ce constă din minte”, este dublat de Sinele interior, „ce constă din cunoaștere”, ia forma omului și se manifestă în beatitudine, în desfătare. Atâta vreme cât încă nu s-a întrupat, Sinele se vede doar pe sine și abia după alterație vede diferența între Brahman și lume, diferență care dispare prin iluminarea Sinelui și îl recunoaște pe Brahman în tot ce există. După Kauṣitaki-Brāhmana Upanișad, Sinele se manifestă prin elementele Universului, iar prin faptul că presupune suflul și conștiința, el devine transcendent, ceea ce în upanișadele mai vechi e discutabil și presupune demonstrație. Pretutindeni însă Sinele este cunoaștere, iar „cel care cunoaște aceasta devine Sinele lui Indra” (Kauṣitaki-Brāhmana, II.6); în consecință Sinele – indestructibil ca sunetul OM – este invocat și adulat în incantații vedice ca să rămână cât mai mult („o sută de toamne”) în trup. Paul Deussen11 admite, după interpretările vedice, că orice contestare a Sinelui este echivalentă cu contestarea propriei existențe, fiindcă Atman, concepându-se pe sine12, se concepe ca eu în fiecare dintre noi, fapt recognoscibil în identitatea de esență cu Atman a organelor noastre, în funcțiile acestora. Sinele, cu toate acestea, are un caracter nedeterminat, mereu căutându-i-se determinarea, fiind subiect al cunoașterii, dar nu este obiect al științei, este incognoscibil, și totuși real.
Așadar, încercarea de definire a Sinelui, din perspectivă vedantină, nu depășește limitele unei noțiuni relative, este în raport de supraordonare cu organele în care se distribuie și în raport de echivalență cu Brahman, în raport de încrucișare cu Suflul, cu Conștiința și cu Mintea și determină Calitățile – cu care se află în raport de subcontrarietate. Se poate spune, deci, că Sinele vedantin este un concept nu doar pentru că este semnificant lingvistic, ci pentru că are destule caracteristici modale de gândire care să dea conținut acestui semnificant; este decelat din generalizare și abstractizare plecând de la intuiții, conduce la sintetizarea de idei și este un operant al gândirii hinduse care precede gândirea greacă.
[În filosofia greacă, conținutul Sinelui, ca și cel al ego-ului nu se identifică în concepte proprii, ci se regăsesc în jurul celui de Ființă și esență a ființei, după cum îl prezintă dictonul delfic Gnothi seauton unde înseamnă dezambiguizare în planul cunoașterii de sine. Ego-ul și Karma se apropie ca esență în reflecție, doar că înainte de a fi Sine, ego-ul grec s-a regăsit în Ființă, în existență (ti esti, ousia, eidos – la Platon; noesis la Aristotel. Fiindul și Ființarea, la Aristotel înseamnă existență în chip potențial13, însă Stagiritul disecă problema Ființei (ființa determinată, ființa ca accident, ființa în act, ființa în genere, ființa în potență, ființa supremă, ființă matematică, ființa naturală – în toate acestea se găsesc atribute ale ego-ului), cel mai mult se apropie de ego în cazul ființei în sine, dar care nu își demonstrează esența și se definește doar ca inerență a substanței, ființa în sine urmând să aibă tot atâtea accepții câte categorii desemnează ea și e definibilă ontologic. Sinele însă nu se identifică concret nici în nous, nici în logos, fiindcă nu se detașează încă din on. Distincțiile se vor face în filosofia occidentală abia în Fenomenologie.]

c) Conștiința (Prajñā)
Sanscrita a asociat înțelepciunea în principal cu conștiința – Prajñā sau Pragna, cu descendență din Mahat, ceea ce reprezintă Spiritul universal în vede. Și de această dată, suprapunerile, confuziile (din punctul de vedere al științelor contemporane) și intersectările se văd nu doar din texte, ci și din comentariile lor. Se identifică cu sinele omenesc reflectat în mentalul superior (corp cauzal), cu capacitatea de a reflecta Sinele, iar în uzul vedantin semnifică înțelepciunea, pe care buddhismul o numără între primele virtuți (paramita) care asigură mântuirea14 – sau sufletul suprem. La Paul Deussen15, Brahman, Atman se identifică în subiectul cunoașterii, în conștiință (prajñā) ca element al esenței divine.
În panteismul lor, Upanișadele aduc cu ontologia lor lumea fenomenală în conștiință ca pe o realitate inerentă, dar și aceasta este parte din Brahman; cunoașterea absolută (para) nu există fără o cunoaștere inferioară (avara), ambele reflectându-se în sinele interior (antaratman). În Kauşĭtaki-Brāhmaņa Upanişad, conștiința este socotită esența aspectelor cognitive ale Sinelui și este temelia cunoașterii. Brahman este, în cele din urmă, devenirea Conștiință a Sinelui: „El [devine] conștiință (prajnañā) prin conștiință, [el] discerne” (I.5). Toate divinitățile, menționează Kauşĭtaki-Brāhmaņa (Adhyāya II), „au recunoscut superioritatea suflului și faptul că numai suflul ia parte la Sinele [ce constă] din conștiință (prajñā)” (II.14). Puțin mai departe (III.3), Kauşĭtaki-Brāhmaņa reține: „Ceea ce este suflul este și conștiința și ceea ce este conștiința este și suflul” – identitate până la comutativitate, iar această aserțiune este în contradicție cu ceea ce s-a spus despre suflu mai înainte. Într-o ierarhie a funcțiilor și priorităților, așa cum vedem și la III.6, se ajunge prin conștiință la controlul vocii, al respirației, al mirosurilor, la imagini, la sunete, la cuvinte, la controlul mișcărilor, la perceperea plăcerilor și durerilor, se ajunge „prin conștiință la controlul minții, iar prin mijlocirea minții se obțin toate gândurile.” Stăpânind sau controlând decada elementelor existenței (prajñā mātra), conștiința controlează și determină existența (determinare circulară, cu impulsul inițial în suflu). În Adhyāya IV, aceeași Kauşĭtaki-Brāhmaņa spune: „Sinele-conștiință se folosește de celălalt Sine” (IV.20), adică de Sinele corporal, prajñāātman, intră în śarĭrātman și îl controlează. Determinarea circulară duce la confuzii de genul: „Acest Sine subtil (aņu) trebuie cunoscut de către conștiință (cetas) [în locul] unde suflul a pătruns în cinci moduri16. Conștiința tuturor ființelor este penetrată de către suflu. În cel care este pus se manifestă acest sine” (Muņdaka Upanișad III.1.9). Așa stând lucrurile, în Kauşĭtaki-Brāhmana Upanișad, una dintre cele mai vechi upanișade, care provine, cum o arată și numele, din școala Kauşĭtakin a Rg-Vedei, în Adhyāya III (III, 4), se spune că suflul omului, în timpul când doarme, se retrage din simțuri în Sine, iar când se trezește, ele se împrăștie în corp reluându-și funcțiile. Astfel, „când omul suferind ajunge pe moarte, ajunge lipsit de vlagă, ajunge la inconștiență, despre el se spune că a fost părăsit de conștiință (citta)” (III.4), de unde concluzia exprimată mai apoi că, la moarte, în ciuda atașamentului față de viață (abhinivesa), suflul se retrage cu toate funcțiile (de aceea și occidentalii numesc corpul inert defunct).
[Până la scolastici, filosofia greacă, deși avea destule temeiuri să conceptualizeze conștiința – Homer oferise suficiente pilde în poemele sale – aceasta a fost acoperită de spiritul datoriei, al onoarei, de civism – valori morale performate de eleni cu mult înaintea lui Socrate (Criton) –, însă abia cu Aristotel se conturează această idee, în special prin ceea ce este cauzat și mai apoi cauzează. În schimb, grecii vorbesc mai motivat despre calități (poion), pe care Democrit le identifica în natura lucrurilor, deși termenul îi aparținea lui Platon. Aristotel se apropia de concept prin individual/ individuație (hyle), asimilat/ă tot cu o substanță primă.]

d) Mintea (Manas)
Textele upanișadelor, atribuite Școlii Vedānta, vorbesc de fiecare dată despre Minte (Manas) în relație cu sinele, cu cunoașterea, cu calitățile și cu eliberarea în Brahman, ca desăvârșire. Așadar, atributele sale se relevă predilect din aceste relații și destul de rar upanișadele vorbesc explicit despre fiecare în parte, cu atât mai puțin formulează definiții (formule sintetice). Ele nu consacră totuși definiții, ci mai mult conturează definitorul. În Bhagavad-Gĭtā, cea mai cunoscută dintre upanișade, text filosofic pe o idee din Mahabharata, mintea îi este relevată lui Arjuna ca buddhi: „Când mintea, buimăcită de revelație, îți va sta neclintită și hotărâtă în meditație, atunci vei obține yoga” (II-53). Buddhi corespunde celui de al cincilea plan cosmic și e prima manifestare a lui Atma; la oameni se manifestă ca intermediar între conștiința spirituală superioară și planul mental, dar și ca plan al intuiției: „Despre cel cu mintea (manas) netulburată de durere și fericire, părăsit de dorințe, lipsit de patimă…” (II, 56). „Din mânie ia ființă tulburarea minții, din tulburarea minții – pierderea ținerii de minte, din pierderea ținerii de minte – distrugerea minții, iar prin distrugerea minții se distruge și el” (II, 63) sau „Din limpezirea minții se naște încetarea tuturor durerilor sale; în mintea limpezită, cunoașterea (buddhi) se întărește repede” (II,65).
Kanāda, în Vaiśeşika Sŭtra, face câteva observații importante legate de cunoaștere. Aceasta (buddhi, jñāna) are caracter accidental, de simplu atribut (guņa) al sinelui (ātman): „VIII.1.2. Dintre aceste [substanțe], sinele și mintea sunt imperceptibile”– asemenea eterului, timpului, spațiului, aerului și atomilor. Kanāda (V.3) o reține ca pe „un intermediar între sine și simțuri”, ca pe o substanță simplă, indestructibilă din cauza simplității și a dimensiunilor sale infime. Mintea are capacitatea de a se focaliza pe fiecare obiect, iar nevoile cunoașterii o determină să treacă cu mare iuțeală de la un obiect la altul.
În Școala Vaiśeşika, minții i se datorează și capacitatea de a experimenta dincolo de datele simțurilor memorarea, imaginația, voința, raționamentele și chiar visele (Kanāda; V.3). În aceeași explicație, mintea, ca și sinele, deși sunt de esență materială, nu sunt perceptibile (pratyakņṣa), Sinelui revenindu-i în chip special funcția de a determina activitatea. Sfera definitorului, în chestiunea minții, este, din perspectivă upanișadică, destul de vastă și totuși, în viziunea psihologică vedantină, are coerență în ideea că ea este determinantă în procesul de individualizare. Importanța fiecărui factor al atingerii desăvârșirii brahmanice converge într-un determinism funcțional după care suflul este echivalent cu mintea. În Aitareya Upanişad, mintea își are originea în lună: „Luna, devenind minte, a intrat în inimă…” (Adhyaya I, secțiunea II, 1.2.4.). Inconsecvent, textul sursei nota mai înainte: „Din inimă [a apărut] mintea, iar din minte a apărut Luna…” (secțiunea I; 1.1.4), ca la secțiunea III.1.3.11 să găsim: „…dacă gândirea este săvârșită de către minte, dacă coborârea este săvârșită de către suflul descendent…”.
Relația Minte-Gândire e subliniată și partajată în Kauşĭtakĭ-Brāhmana Upanişad: „Cu adevărat, acest Brahman strălucește atunci când mintea gândește. Deci el moare atunci când [mintea] nu mai gândește” (II.13). Atât timp cât suflul rămâne vital, toate care decurg din el (III.2) îi sunt subordonate: „Câtă vreme suflul se află în acest corp, există și viață. Prin suflu se dobândește nemurirea în această lume. Prin inteligență [se obțin] concepții adevărate. Cel care meditează la mine ca fiind viața și nemurirea își duce până la capăt viața în lumea aceasta și obține nemurirea și indestructibilitatea în lumile paradisiace.” Cu toate acestea, mintea nu se arată a fi o esență vitală: „Se trăiește fără minte [căci] vedem [oameni] puerili” (III.3). Însă, lipsită de controlul conștiinței, mintea nu conștientizează, nu memorează, nu recunoaște nici nume, nici mirosul, nici imaginea, nici sunetul, nici plăcerile, nici durerea, fiindcă „În lipsa conștiinței nu se produce niciun gând și nu se cunoaște ceea ce trebuie cunoscut” (III.7). De fapt, nici definițiile contemporaneității nu au ajuns prea departe, iar deosebirile dintre minte, conștiință, gândire se reprezintă ca niște mulțimi intersectate în jurul câtorva lucruri comune. De aceea, în limba română, de pildă, se oscilează între amintire, capacitate intelectuală, chibzuială, cumpăt, gândire, imaginație etc., cu toate că limba latină era mai tranșantă și distingea mintea la un loc cu sufletul (animo), iar pentru Conștiință venea cu constientia, pentru Gândire cu cogitare, pentru Cumpăt cu aequilibrium. Limba engleză își exprimă și ea diferențele în: remember, mind, lying; franceza vine cu esprit, tête, ment; germana cu kopf, sinn, verstand – cu alte cuvinte, nu limba singură trebuie să rezolve problema, ci gândirea.
[Dacă Școala Vedanta vorbește despre minte, așa cum am văzut, în filosofia greacă, chiar de la presocratici începând, aceasta este providențială – pronoia –, iar la Socrate este susceptibilă de împrospătare, de desăvârșire prin gândire. Această facultate a minții a asigurat acumulări, corecții ale rațiunii, deschideri către alternative, receptivitatea, argumentarea, modelarea etc. La Aristotel, mintea e pricina bunei întocmiri și rânduieli.17 Acesta, însă, ca și Socrate (Charmides), se preocupă mai mult de facultatea gândirii, de înțelepciune, de memorie (Parva Naturalia), singurele în măsură, grație logicii, să afirme sau să nege tot ce se semnalează prin reflecție și intuiție. Așadar, preocupă cu predilecție funcțiile minții prin noesis, logismos și dianoia.]

e) Calitățile (Guna)
Conform filosofiei vedice de viață, conform brahmanismului, dar mai ales în acord cu Școala Vedanta, calitățile vieții individuale sunt chemate să desăvârșească Ființa în perspectiva rigorilor brahmanice. Evident că în doar cinci repere fundamentale ale acestui tip de viață cu desăvârșire etic nu reușim mai mult decât ilustrarea sintetică a particularităților de conceptualizare, păstrând orizontul lor filosofic special. Încheiem observarea definitului și a definitorului principiilor vieții vedantine concepute printr-o la fel de sintetică observare a Calităților (Guna sau Gouna). Sensul sanscrit al cuvântului este acela de funie, sens cu care filosofia Samkya face trimitere la cele trei calități fundamentale ale materiei (Triguna), numite Rajas (energia, activitatea, pasiunea), Tamas (inerția, obscuritatea) și Sattva (echilibrul, ritmul). Guna nu e pur și simplu polisemie, ci denumire categorială: Guna-dharma, Guna-maya, Guna-vat, respectiv, datoria calității, iluzia calității, dăruit cu calități. Așadar, guna desemnează modalitățile și mijloacele de a atinge scopul suprem, Brahman (în sensul de Brahma-vidya și mai apoi Brahmanirvana). Amintim că, în Bhagavad-Gĭtā, Arjuna ajunge la calitățile eroului prin renunțare și eliberare. El trece din descumpănire la discriminare, la făptuire, la cunoaștere, la concentrare și înțelegere și, de aici, la salvarea în Brahman. În aceeași ordine, Sinele este definit ca putere (śakti) ascunsă în propriile sale calități, după Śvetāśvatare Upanișad (Adhyāya I,3), iar cele trei gune (Rajas, Sattva și Tamas) reprezintă calitățile fundamentale ale substanței prin trei culori cu valoare de simbol: roșul (pasiune), alb (esența), negrul (obscuritatea), după Filosofia Upanișadelor a lui Paul Deussen18.
Din Śvetāśvatare Upanișad (Adhyāya I,4) reținem totuși o definiție descriptiv-explicativă a lumii după natura entității definite, ostensivă după modul de stabilire a definitului și de precizare, după poziția în procesul cunoașterii: „[Concepem] această [lume] ca pe o roată cu trei învelișuri, șaisprezece capete, cincizeci de spițe, douăzeci de suporturi pentru spițe, cu șase grupe de câte opt [elemente], ca pe o singură capcană [ce are însă] toate formele, ca [având] trei căi diferite, ca pe o unică iluzie ce are două caracteristici” (Binele și Răul; moralitatea și imoralitatea, n.n.). În Kauṣĭtaki-Brāhmaņa Upanișad (Adyāya II), calitățile sunt transmisibile – tatăl le poate transmite feciorului: „Lasă-mă să-ți dau beatitudinea mea, plăcerea mea și funcția mea de procreație, ție” sau „Lasă-mă să-ți dau conștiința mea ție”, ca în Adhyāya III.1 să se contrazică: „Cineva superior nu alege pentru cineva inferior. Alege tu însuți!” – spune Indra.
Între muritori, cele zece elemente ale existenței (bhūta mātra – forme de manifestare a egoului) converg în conștiință (Prajñā) și cele zece elemente ale conștiinței (prajñā-mātra) trimit la existență” (III.8) – ele sunt, simultan, condiții și calități. „Acela care este impregnat de calități (guņa), care este autorul (kartŗ) faptelor și al rezultatelor [faptelor], acela este cu adevărat cel care se bucură de faptele sale” sau, într-o definiție ostensivă, este identificat cel care s-a înnobilat cu calități după atributele sale: „Acela care este de mărimea degetului mare, de culoare asemănătoare cu cea a Soarelui, înzestrat cu [facultatea de a] concepe și cu conștiința eului (ahamkāra) – [acela], datorită calităților intelectuale (budhi) și datorită calităților Sinelui, deși este doar de mărimea unei țepușe, este văzut ca fiind un altul”, după cum se menționează în Śvetāśvatarea Upanișad (Adhyāya V,7-8). Avem, așadar, intenții evidente de definire, ceea ce înseamnă că deja în mintea autorului upanișadei procesul de cunoaștere a sferei este considerat încheiat, că diferențele sunt categorice, iar calitățile, prin finalitate, nu se confundă cu plăcerile. Atașamentul față de plăceri (ragha) este una din cele cinci cauze ale suferinței, la fel și aversiunea (dvesa), ignoranța (avidya), atașamentul față de viață (abhinivesa) și chiar simțul exagerat al eului (asmita). Doar Brahman nu mai are calități concrete, fiindcă este unic și non-acțional; principiile (Prāna, Atman, Prajñā, Manas, dar și Guna) sunt fără dualitate, însă sunt acționale, observă René Guénon19.
Calitățile, în sens strict etologic, se nasc în exercițiul comportamental, răspund unui sistem de valori și se cultivă prin comparație și în cunoștință de cauză, ca obiect al cunoașterii. Din upanișade, se vede că Sinele se face responsabil de comportamentul individului prin inherență (samavāya), după modelul relației cauză (kārana)/ efect (kārya) sau parte (avayava)/ întreg (avayavin). Kaņāda (Vaiśeṣika sūtra, VIII.1.3) vorbește în general despre cunoașterea substanței, a atributelor, acțiunilor, a universalului și a particularului și explică principial calitățile pe seama „contactului [simțurilor] cu atributele și acțiunile” (VIII.1.4), în legătură cu cauza apariției cunoașterii. Ori asta presupune natura atributelor reținute și relația lor cu speciile cărora le aparțin în scopul conturării conceptelor vedantine.
Rigurozitatea identificării atributului, a funcțiilor și a relațiilor pe criterii de natură elimină ambiguitatea fiindcă instituie genurile și sub-genurile cu care se operează în upanișade, iar preocuparea vagă pentru definiție, în accepție occidentală, se explică prin interesul mai mare al hindusului pentru definitor și identificarea lui în definit ca entitate de enunț. Uneori, după cum am văzut, interferențele estompează diferențele, iar conținutul se rezumă preponderent la evidențierea relațiilor și a semnificațiilor. Vedanta teoretizează mai puțin ca extensie și mai mult ca intensie; mai puțin ca sens, dar mai mult ca funcție și relație; se rezumă la natura definitorului, la indicativitatea lui și la reprezentarea acestuia în entitatea definibilă. Așa se explică și relația explicit-implicit, remarcabilă și remarcată în cele cinci concepte explorate mai sus.
[În gândirea lui Aristotel, calitatea se referă la deosebirile substanței20, trimițând astfel la intensitatea și cantitatea de diferență; în matematică numărul are tocmai această calitate de a se diferenția prin cantitate. Or, despre calitate se poate vorbi și la substanțele în mișcare (capacitatea de schimbare), tot așa cum calitatea se distinge în virtuți și în Bine. Calitățile sunt aducătoare de fericire, după cum aprecia și Platon: omul drept este fericit21. Iar Stobaeus22 relata, în spiritul eticii ateniene, că „Întrebat ce lucru e lipsit de de frică în viață, Bias a răspuns: O dreaptă conștiință! La acestea, Aristotel adăuga moralizator: Înțeleptul caută ce e lipsit de durere, nu ceea ce este plăcut23. De altfel știm că grecii clamau calitățile în temeiul a ceea ce ei numeau sophrosine – calitate a echilibrului, a cumpătării, pe care romanii, de pildă, nu prea o aveau.]

 

 

Note
1 A se vedea: Dictionaire. Théosofie, Ésoterisme, Mataphisique, Orientalisme, Maçonnerie, Éditions Rhéa, Paris; Dicționarul de teosofie, esoterism, metafizică, masonerie, în traducerea lui Radu Duma, Ed. Herald, Buc., f.a.
2 Spicuim câteva repere bibliografice: Stephen Laurence și Eric Margolis. Concepte și știință cognitivă în Concepts: Core Readings, MIT Press, 1999; Birger Hjørland: Teoria conceptului. Jurnalul Societății Americane pentru Știința și Tehnologia Informației, 2009; Gottlob Frege: Funcție și concept (Lectura 1891). În: Meixner (Ed.): Philosophy of Logic [2003]; Morris Weitz: Teoria Conceptului: A History of Major Philosophical Traditions, Londra: Routledge 1988, A. Zimmermann (Ed.): Conceptul de reprezentare în Evul Mediu. Reprezentare, simbol, semn, imagine (Miscellanea Mediaevalia). Berlin: de Gruyter; Thomas Bernhard Seiler: Înțelegere și înțelegere, Verlag Allgemeine Wissenschaft, Darmstadt 2001 etc.
3 Omul și devenirea sa după Vedanta, Ed Herald, Buc. 2012, p.97.
4 Op. cit., p.79.
5 Idem, p.87.
6 Idem, p.297.
7 Metafizica. Ed. IRI; Buc.,1999, 1026 a.
8 Idem, 1043 b.
9 Op. cit., p.225.
10 Numerotarea versetelor este cea din ediția lui Sergiu Al-George, Ed. Herald, București, 2006.
11 Op. cit. p.259 sq.
12 Idem, p.398.
13 Metafizica,1017 b.
14 Vezi: Dicționarul de teosofie, esoterism, metafizică, masonerie, în traducerea lui Radu Duma, Ed. Herald, Buc., f.a.
15 Filosofia Upanișadelor, Ed. Herald, Buc., 2007.
16 În inimă este localizat suflul, care se împarte în alte cinci sufluri subordonate, corespunzătoare celor cinci organe de simț; inima fiind deci sediul conștiinței-suflu.
17 Metafizica, 983 b; 1012 a.
18 Idem, p.245.
19 Op. cit, p. 90.
20 Op. cit.,1020 b.
21 Platon, Republica, 353 b și 354 a ; Legile, 664 c.
22 Florilegium, 24.
23 Etica Nicomachică, VII, 12.

 

Leave a reply

© 2021 Tribuna
design: mvg