În ce priveşte gîndirea religioasă a popoarelor primitive, referindu-ne acum la rasa ariană (1), din care face parte ramura grecească (2) şi latină, dar şi o parte a celei indiene, din care şi provin cultele religioase dominante ale acestora, oricît de mult am merge în protoistorie, vom observa că această rasă n-a considerat niciodată că viaţa terestră este şi singura, şi, odată cu ea, totul ar lua sfîrşit. Ei au crezut mereu într-o a doua existenţă, considerînd moartea o simplă trecere de la o viaţă la alta.
Cu toate acestea, credinţa într-o viaţă de apoi nu s-a manifestat, la început, ca o credinţă tipic metempsihotică, aceasta devenind o constantă a credinţelor acestor popoare mult mai tîrziu, atunci cînd vom putea vorbi de un pantheon comun şi de un imaginativ poietic aprioric comun, o lume a morţilor general determinată în interiorul capacității imaginative apriorice comune. Nu este însă cazul, încă, în perioada la care facem acum referire.
Conform celor mai vechi credinţe ale grecilor, sufletul nu îşi petrecea cea de a doua existenţă într-o altă lume, străină de aceasta şi nici în vreun spaţiu subpămîntean sau celest, special conceput pentru odihna acestora. Zeii chtonieni, Hades sau Kore, nu erau cunoscuţi, încă. Sufletul rămînea în proximitatea oamenilor şi îşi continua viaţa în interiorul mormîntului, însă o viaţă fizică, avînd toate atributele pe care acest fapt îl implică (3).
Mai mult, secole de-a rîndul, poate milenii, s-a crezut că, după moarte, sufletul rămînea legat de trup. Născut odată cu acesta, el rămînea închis, împreună cu trupul, în mormînt.
Mărturiile despre aceste străvechi obiceiuri le găsim la o seamă de autori antici, dar ne sunt întărite şi de descoperirile arheologice din a doua jumătate a secolului XX.
Riturile de înmormîntare arată în mod clar că, atunci cînd trupul era depus în mormînt, anticul credea că îngroapă odată cu el şi ceva viu. Mărturii în acest sens găsim la Vergiliu cînd descrie funeraliile lui Polydor dar şi la Ovidiu sau Pliniu cel Tînăr, şi asta nu pentru că aceste străvechi obiceiuri ar fi corespuns credinţelor acestora despre suflet ci, aşa cum este şi normal, pentru că din timpuri imemoriale aceste credinţe se perpetuaseră în limbajul şi obiceiurile acestora (4), multe dintre ele regăsindu-se în aceste rituri chiar odată cu venirea creştinismului, pînă în zilele noastre.
Era un obicei bine statuat ca, la sfîrşitul ritului funebru, sufletul celui dispărut să fie chemat de trei ori pe numele pe care acesta îl purtase cît timp era încă în viaţă. Apoi, i se făcea urarea să trăiască fericit sub pămănt, să-i meargă din plin şi să-i fie ţărîna uşoară (5), obiceiuri, în mare, păstrate pînă în zilele noastre. Această credinţă, rod al imaginativului poietic religios aprioric, că viaţa continuă în interiorul mormîntului, este confirmată şi de obiceiul arhicunoscut că primitivul nu uita niciodată să îngroape odată cu trupul tot soiul de obiecte de care, se credea, ar fi avut nevoie mortul, se turna vin, se punea mîncare şi, uneori, chiar animale, sclavi, sau propria soţie, pentru ca mortului să nu-i lipsească nimic în viaţa pe care avea să o ducă în mormînt (6).
Aceasta este şi explicaţia pentru care a lăsa un cadavru neînmormîntat era considerat un hybris atît de mare încît, invariabil, condamnarea era moartea. Mărturiile lui Plutarh, dar şi altele mult mai vechi în acest sens, sunt incontestabile.
Se pare, din această credinţă primitivă s-a născut şi ritualul îngropăciunii. Pentru ca sufletul să-şi poată duce în tihnă cea de a doua existenţă trebuia ca trupul să fie acoperit cu pămînt. Sufletul al cărui sălaş nu era pămîntul era unul neliniştit, rătăcea şi bîntuia pe cei ce nu avuseseră grijă ca trupul să fie înmormîntat. Aşadar, relaţia trup – suflet era una indestructibilă, departe de credinţele mai noi, de sorginte orfică, în care trupul este considerat temniţa sau mormîntul sufletului (soma – sema). Se pare că de aici, de la trupul rămas neînhumat, provine şi credința în strigoi, care în comunităţile rurale s-a păstrat la greci, dar şi la alte popoare balcanice, pînă în ziua de azi.
În perioada străveche şi pînă în antichitatea medie ceremonialul funebru era îndeplinit nu pentru ca oamenii să-şi arate profunda durere prilejuită de dispariţia unei persoane dragi, ci, exclusiv, în folosul mortului, pentru odihna şi fericirea sa (7).
Trebuie spus, în continuarea ideilor referitoare la înhumare, că pentru omul antic teama de moarte nu era atît de mare cît era aceea că vor muri neîngropaţi. Acest fapt era o constantă sursă de nelinişte.
În cetăţile antice, legea îi condamna pe marii vinovaţi la o îndoită moarte, prin privarea de îngropăciune, astfel fiind pedepsit nu numai trupul dar şi sufletul, într-un veşnic chin.
Pe de altă parte, odată cu synoicizarea aşezămintelor omeneşti şi constituirea cetăţilor, o altă credinţă, derivată din prima şi cea mai veche, îşi va face locul: cea într-un loc subpămîntean mult mai întins, Tartarul, unde sufletele îşi duceau viaţa în comunitate şi erau răsplătite în funcţie de binele sau răul făcut în viaţa terestră, la fel ca oamenii în cetăţile lor pămîntene. Este interesant de observat cum imaginativul poietic aprioric religios colectiv îşi creează propriile determinări ale vieţii de dincolo strict în sensul vieţii trăite la lumina soarelui, într-o identitate perfectă, atît în cazul religiei individuale, casnice, protoistorice, cît şi în cazul religiilor evoluate, sofisticate, ale marilor aglomerări urbane, ale cetăţilor antice.
Cu toate acestea, respectiv cu toată mutaţia ce apare în imaginativul poietic aprioric religios grec odată cu apariţia cetăţii şi despre care vom vorbi în amănunt ceva mai tîrziu, riturile îngropăciunii erau în vădită contradicţie cu aceste noi viziuni asupra vieţii de după moarte, argument irefutabil al faptului că în epoca în care s-au dezvoltat aceste rituri oamenii nu credeau în Tartar şi în Cîmpiile Elizee.
Aşadar, prima credinţă a primitivului arian a fost că fiinţa omenească trăia în mormînt, că sufletul nu se despărţea de trup, trăind în lutul în care erau îngropate osemintele. Oricum, pentru omul primitiv, individul nu trebuia să dea nimănui socoteală de viaţa anterioară, nefiind de aşteptat nici un fel de recompensă dar nici vreun supliciu. Şi totuşi, această viziune reprezintă prima formă a noţiunii de viaţă viitoare.
În imaginativul poietic aprioric religios al primitivului arian, cadavrul ce zăcea în mormînt nu era atît de mult deposedat de necesităţile omeneşti încît să nu aibă nevoie de hrană. Acesta era şi motivul pentru care, de cîteva ori pe an, la date fixe, se aduceau ofrande de băutură şi mîncare morţilor familiei (8).
O mărturie limpede asupra acestor obiceiuri le aduc Ovidiu şi Vergiliu care ne-au descris aceste ceremonii, deşi credinţele se schimbaseră, se transformaseră, totuşi ritualurile păstrîndu-se încă intacte. De altfel, urme ale acestor ritualuri primitive le mai găsim păstrate în creştinism o lungă perioadă de timp, iar ortodoxia contemporană le conservă intacte prin riturile parastaselor care constau în a servi mese la mormintele şi în casele defuncţilor la date fixe, într-un soi de ofrandă, mai mult sau mai puţin spiritualizată, adusă sufletului celui mort.
De fapt, aceste ritualuri nu sînt simple comemorări, cum omul modern ar fi îndemnat să creadă. Primitivul judeca altfel, complet altfel. Hrana adusă mortului era pentru folosinţa sa exclusivă, iar acest lucru este dovedit prin faptul că laptele şi vinul erau vărsate direct pe pămîntul mormîntului în timp ce pentru alimentele solide se săpau găuri speciale pentru ca acestea să ajungă pînă la mort. Pe de altă parte, dacă existau sacrificii acestea erau sacrificii de tot, mai precis, carnea era arsă în întregime, astfel ca nici o fiinţă vie să nu aibă parte de ea. Existau formule consacrate prin care mortul era îmbiat să mănînce, în timp ce rudele apropiate, care asistau la ceremonial, nu luau parte niciodată la aceste mese, cum se obişnuia la sacrificiile curente (9). Grecii şi romanii aveau, în faţa fiecărui mormînt, un loc special destinat sacrificării şi arderii de tot.
Aceste vechi credinţe, care au dominat o lungă perioadă de timp omul primitiv, au creat la rîndul lor anumite reguli de conduită, deoarece mortul avea nevoie, sistematic, de mîncare şi băutură. Din acest tip imaginativ poietic religios aprioric primitiv specific popoarelor ariene s-au dezvoltat astfel anumite obligaţii morale şi etice, de unde a apărut apoi o întreagă religie a morţii, atît la indieni cît şi la iranieni, egipteni sau greci. Dogmele acestor religii nu au durat, probabil, foarte mult, dar riturile lor au dăinuit pînă în creştinism şi, unele dintre ele, s-au păstrat chiar în interiorul acestuia. Să vedem însă, foarte pe scurt, cum vedeau anticii acest cult al morţilor.
Plutarh, în ale sale Vieţi paralele (10), ne spune că morţii erau consideraţi fiinţe sacre. Erau numiţi de către cei vechi buni şi preafericiţi, mai mult chiar, pentru ei, aceştia dobîndeau dimensiuni sacre, erau consideraţi şi veneraţi asemenea zeilor. Spaima pe care morţii o provocau celor în viaţă, o spaimă pioasă, s-a moştenit pînă în zilele noastre. Cicero arată undeva (11) că: „Străbunii noştri au hotărît ca oamenii ce părăsesc această viaţă să fie număraţi printre zei.” Acest fapt este subliniat şi de Eschil cînd, vorbind despre Alcesta, spune: „Trecătorul se va opri lîngă mormîntul tău şi va spune: Acum această fiinţă este o divinitate preafericită” (12). Aşadar, mormintele erau templele acestor zei iar pe ele se regăsea inscripţia sacramentală: theois chthoníois, adică zeu subpămîntean. Existau „jertfelnice”(Aram Frenkian) în faţa fiecărui mormînt, întru nimic diferite de cele aflătoare în faţa templelor zeilor.
Acest cult al morţilor este, o moştenire a imaginativului poietic religios aprioric arian, regăsindu-se în India (13) şi Iran dar şi la greci, latini, etrusci sau sabini. Ceea ce ne confirmă existența unui imaginativ poietic aprioric comun al popoarelor ariene este faptul că arienii din Orient au gîndit destinul fiinţei umane după moarte întocmai ca şi cei din Occident. Înainte de a fi existat o credinţă de tip metempsihotic atît orientalii arieni cît şi occidentalii au crezut într-o viaţă ale cărei coordonate de după moarte corespundeau aproape în totalitate cu viaţa trăită la lumina soarelui. La fel ca şi în cazul grecilor sau romanilor, pentru indieni, sufletul unui mort rămas fără hrană devenea un daimon rău, un alastor care tulbura viaţa paşnică a celor vii.
Pe de altă parte, sufletul acestor morţi divinizaţi erau ceea ce grecii numeau daimoni iar latinii lari, mani sau genii. Pornind de aici, de la acest imaginativ poietic religios aprioric străvechi se va închega tot ceea ce a creat omul în materie de gîndire religioasă dar şi de organizare socială (14), de sistem social şi legislativ, dar şi de gîndire raportată la ea însăşi sau metafizică.
„Poate că vederea morţii i-a sugerat omului pentru întîia oară, ideea de supranatural şi dorinţa de a spera dincolo de ceea ce vedea. Moartea a fost primul mister; ea l-a îndreptat pe om pe făgaşul altor mistere. Ea i-a înălţat gîndul de la vizibil la invizibil, de la trecător la etern, de la omenesc la divin” (15)
Alţi cercetători atribuie această concepţie asupra morţii ca o urmare firească a practicării, în timpuri imemoriale, de către popoarele ariene (16) a religiilor pămîntului.
Aşa cum vom vedea, Pămîntul, Gaia sau Gea, s-a născut ca o făptură egală „în sine şi pentru sine” acoperită de Cer, Ouranos, care oferea zeilor adăpost. Nunta dintre Cer şi Pămînt se constituie în cea dintîi hierogamie cunoscută. Acest arhetip va fi repetat la nesfîrşit atît de lumea sacră a zeilor cît şi de aceea a muritorilor profani.
Gaia, sau Gea, s-a bucurat în Grecia de un cult relativ răspîndit, cu timpul însă, i s-au substituit alte zeităţi ale Pămîntului. Etimologia acestui cuvînt pare să provină din substantivul feminin sanskrit go, pămînt, loc, zend gava, gothl gawi, auja, însemnînd provincie.
Homer abia dacă menţionează această zeitate chtonică, însă unul dintre imnurile homerice îi este închinat: „Voi cînta pămîntul, mamă universală cu temeinice aşezări, străbună venerabilă care hrăneşte pe solul său tot ce există… Ţie ţi se cade să dai viaţă muritorilor, şi să le-o reiei… Fericit acela pe care tu-l cinsteşti cu bunăvoinţa ta!…”, pentru ca Eschil să arate că „singură zămisleşte toate făpturile, le hrăneşte, apoi primeşte din nou germenele fecund” (Hoeforele, 127).
Fiind considerat însuşi temelia Cosmosului, Pămîntul este, în interiorul imaginativului religios aprioric străvechi, elementul cu o nesfîrşită polivalenţă religioasă. A fost adorat pentru că inspira stabilitatea, pentru că dădea rodul, pentru că primea în sînul său bobul pentru a renaşte şi corpul uman pentru a trăi veşnic.
Cuplul Cer – Pămînt, pe care îl evoca Hesiod, este una dintre constantele mitologiei universale. În toate mitologiile în care Cerul a îndeplinit rolul unei divinităţi supreme, pămîntul este perceput ca tovarăş al lui.
Acest cuplu mitic este prezent în mai toate religiile culturilor oceanice din Indonezia pînă în Micronezia, în Borneo, în Minahassa din insulele Celebes sau în Tahiti, în Africa la tribul Bawili din Gabon sau la populaţiile agricole din Africa australă, dar şi la populaţia din cele două Americi la triburile principale ale Irachezilor (17). Exemplele ar putea continua, însă alta este intenţia noastră.
În mitul cosmogonic pămîntul joacă un rol pasiv, chiar dacă el este, în fond, elementul primordial. Aşa cum afirmam, pentru imaginativul poietic religios aprioric primitiv în genere, pămîntul era un factor stabilizator, imediat, reprezentînd întinderea, soliditatea, varietatea lumii vegetaţiei pe care o hrăneşte şi o susţine, alcătuind o unitate cosmică vie, plină de elementul sacru.
Prima reprezentare religioasă a pămîntului a fost una indistinctă, una care nu s-a localizat la stratul teluric propriu-zis, sintetizînd într-o unică viziune toate revelaţiile sacre ale lumii înconjurătoare (Umwelt), respectiv pămînt, pietre, vegetaţie, ape, umbre, lumină, etc. Aşadar, intuiţia iniţială a pămîntului ca element morfologic religios poate fi redusă la formula cosmosului ca mănunchi şi sinteză a unor forme sacre difuze. Tot ce este pămînt este unitate, punere laolaltă. În acest sens, Pămîntul a fost de la bun început un nesecat izvor de noi şi noi existînde care se relevau omului într-o nesfîrşită înlănţuire. Viziunea physiologică a filosofilor milesieni va statua clar acest fapt, în zorii apariţiei poeziei şi gîndirii greceşti.

 

 

Bibliografie selectivă
Arman (M.), Despre divin, poetic şi filosofic în gîndirea preplatonică, Cluj-Napoca, 2004.
Benveniste (E.), Le vocabulaire des institutions indo-européenes, Paris, 1969.
de Coulanges (F.), Cetatea antică, 2 vol., trad. rom., Bucureşti, 1984.
Delcourt (M.), Stérilité mystérieuses et naissances maléfiques dans ľAntiquité classique, Liège, 1938.
Delcourt (M.), Ľoracle de Delphes, Paris, 1955.
Detienne (M.), Homere, Hesiode et Pythagore, Bruxelles, 1962.
Detienne (M.), Inventarea mitologiei, Bucureşti, 1997
Dietrich (A.), Mutter Erde, ein Versuch über Volksreligion, ed. a III-a, Berlin, 1925.
Eliade (M.), Morfologia Religiilor – Prolegomene -, Bucureşti, 1993.
Eliade (M.), Traité ďhistoire des religions, Paris, 1970.
Glotz (G.), La solidarité de la famille dans la droit criminel en Grèce, Paris, 1904.
Guthrie (W.K.C.), In the beginning. Some greek views on the origins of life and the early state of man, London, 1957,
Lévéque (P.), Aventura greacă, vol. I-II, Bucureşti, 1987.
Rohde (E.). Psyché, trad. rom., Bucureşti, 1985.
Samter (E.), Familienfeste der Griechen und Römer, Berlin, 1901.

 

 

Note
1 Departe de noi intenţia de a structura oarecum „rasial” în sensul prost al cuvîntului („gobineauist”) mentalităţile care guvernau arealul imaginar al primitivului, însă popoarele semitice au preluat foarte tîrziu ideea unei vieţi alta decît cea pămîntească. Dovadă că lucrurile stau aşa cum le prezentăm şi mai ales pentru a nu crea susceptibilităţi, peste tot în cartea noastră Despre divin poetic şi filosofic…, am preferat chiar în dauna corectitudinii ştiinţifice să folosim sintagma „ariano-semitice”. Avînd în vedere probitatea ce se cere unei lucrări precum cea de faţă relativ la „laxitatea” pe care o implică o abordare eseistică am procedat la ajustările terminologice de rigoare. Pe de altă parte, chiar sensul de popoare indo-europene este astăzi unul extrem de controversat, acestea nefiind altceva decît nişte aglomerări de populaţii extrem de amestecate care într-o perioadă evaluată undeva între mileniile V-IV î.Ch., dezvoltă o limbă de bază, inconsistentă încă, a Europei mezolitice, limbă de tip aglutinant, care avea să se constituie ca substrat şi pentru alte popoare nu numai grupului indo-european, cum ar fi grupul ungro-fin sau cel basco-caucazian, şi care s-ar fi transformat într-o limbă de tip flexionar: indo-europeana. Savanţii contemporani avansează două ipoteze cu privire la locul unde s-ar fi realizat această miraculoasă sinteză: pe de o parte, este vizat spaţiul carpato – dunărean cu localizări mai precise în Transilvania şi Basarabia, pe de altă parte, stepele Rusiei meridionale pe ţărmurile Mării Negre. Din aceste două grupe distincte pontico-caucazian şi carpato-dunărean s-ar putea să provină diferenţierile pe care le constatăm în limbile indo-europene între colectivităţile desemnate prin cuvîntul sută în sanscrită şi latină: grupul satem sau grupul oriental şi grupul centum sau grupul occidental care cuprinde cu precădere limba greacă. Înainte de anul 2000 î.Ch., unitatea precară a indo-europenilor este distrusă în mai multe grupuri care vor evolua mai apoi separat: „thokarieni”, indo-iranieni, hitiţi, armeni, greci, italici, celţi, balto-slavi, germani. Aceştia au populat, în următoarele 3000 de ani, Europa şi o parte a Asiei.
2 Cît priveşte structura indo-europeană a limbii greceşti, ea este arhaică, dar nu în aceeaşi măsură ca şi a latinei. Greaca distinge trei genuri: masculin, feminin, neutru, un dual, alături de un singular şi plural, declinările numelui prezintă cinci cazuri, spre deosebire de indo-europeană care are opt şi un aorist al verbului care este un mod de exprimare al timpului ce face diferenţa între o acţiune în curs de desfăşurare şi acţiunea independentă de durata ei.
3 Cicero, Tusculane, I, 16. Această credinţă era atît de înrădăcinată, spune Cicero, încît chiar şi atunci cînd se adoptă obiceiul arderilor pe rug, se continuă credinţa conform căreia morţii trăiesc sub pămînt. Cf. Euripide, Alcesta, 163; Hecuba, passim. Totuşi, cercetări de dată recetă arată că în Heladicul vechi, aprox. 2600 – 1950 î.e.n., probabil şi datorită „amalgamării” de credinţe şi viziuni a diferitelor popoare (anatoliene mai vechi şi indo-europene mai noi dar şi altele precum pelasgii autohtoni care, după unele cercetări mai noi ar fi şi ei proto indo-europeni) care au ocupat Grecia, credinţa într-o viaţă după moarte pare a fi suferit o eclipsă totală. Nu acelaşi lucru se poate afirma despre civilizaţia cretană sau minoică care, în aceeaşi perioadă de timp, mult superioară celei greceşti, avea o credinţă bine statuată în viaţa de după moarte, respectiv despre viaţa trăită în mormînt.
4 Vergiliu, Eneida, III, 67; „şi sufletul îl îngropăm în pămînt”; Ovidiu, Fastele, V, 451, „în mormînt se îngroapă şi sufletele morţilor”; Pliniu, Epistole, VII, 27, „sufletele morţilor îngropate după obicei”. Vergiliu face referinţă la obiceiul cenotafurilor, find cunoscut faptul că atunci cînd un trup nu era găsit pentru a fi înmormîntat, se recurgea la o inscripţie asupra căreia erau celebrate, cu stricteţe, toate riturile specifice înmormîntării. Vidi si F. de Coulanges, Cetatea antica, Bucuresti 1984, passim. Acest capitol datoreaza mult ca structurare si conceptie acestei cercetari clasice.
5 Iliada, XXIII, 221; Euripide, Alcesta, 637 – 38; Ovidiu, Fastele, IV, 852.
6 Euripide, Hecuba, 40 –1; 107 –113; 637 – 638. Ahile, aflat deja în împărăţia lui Hades, la întoarcerea grecilor în patrie, o cere pe Polyxenia, frumoasa lui captivă, şi o şi primeşte. Acest obicei este păstrat încă în timpul războiului troian, dar el are o vechime imemorială, în care pantheonul grec nu era constituit, credinţa oamenilor, ca expresie a imaginativului religios aprioric, limitîndu-se la zeii casei, mani sau lari.
7 Cf. Homer, Iliada, XXII, 358; Odyssea, XI, 73. În aceeaşi ordine de idei, vom remarca faptul că nu era îndeajuns ca trupul să fie înhumat. Trebuiau respectate cu stricteţe toate ritualurile. În Plaut, Comedia stafiilor, III, 2, găsim povestea unui strigoi, a unui suflet condamnat să rătăcească, nu pentru că nu a fost înmormîntat, ci pentru că nu au fost respectate toate riturile funerare. Suetoniu povesteşte că trupul lui Caligula, fiind îngropat fără să se fi săvîrşit ceremonia funerară, bîntuia, astfel încît s-a luat hotărîrea să fie dezgropat şi înmormîntat după toate regulile.
8 Mărturii pentru aceste obiceiuri găsim la: Cicero, Despre legi, II, 21; Vergiliu, Eneida, VI, 380; Idem, IX, 214, Ovidu, Amores, I, 13, 3.
9 Aceste credinţe le găsim peste tot din India şi pînă în Grecia. Ifigenia, în tragedia lui Euripide, spune „Vărs pe pămîntul mormîntului, lapte miere şi vin, căci acestea sînt bunurile ce-i bucură pe morţi”. Ifigenia în Taurida, 157 – 163. Pe de altă parte, atunci cînd jertfele erau aduse zeilor uranici carnea era mîncată de către muritori.
10 Plutarh, Vieţi paralele, Buc., 1963, Solon, 21.
11 Cicero, Despre legi, II, 9. Cf. Fustel de Coulanges, Cetatea antică, trad. rom., p. 35, Meridiane, Buc., 1984.
12 Euripide, Alcesta, 1015.
13 Acest tip de cult al morţilor îl regăsim în Rig – Veda dar şi în cartea de legi a lui Manu, fiind considerat cel mai vechi pe care l-ar fi avut vreodată oamenii.
14 Vechea societate indo-europeană, cea din Iranul Avestei sau al Vedelor indiene, era împărţită în trei clase funcţionale asociată fiecare unei „culori” cosmice. Este vorba de brahmani, preoţi (casta cea mai importantă), oameni ce manipulează cuvîntul, sau athravani, stăpîni ai focului (Avesta), a căror culoare-simbol este albul: urmează rajii, adică regii, şi kasttrriya –războinicii la indieni şi rathaesta la perşi, respectiv luptătorii în care de luptă, a căror culoare era roşu, la urmă, vaisya, ţăranii (India) a căror culoare era galbenul sau vastryo fsuyant, păstorii (Avesta), a căror culoare era albastrul închis (Persia). În Grecia, aşa cum putem găsi la Strabon sau la Platon, avem o delimitare socială asemănătoare: hieropoioi sau cei ce jertfesc în temple (Strabon) sau hereis, preoţii cum îi denumeşte Platon, phylakes şi masimoi, respectiv războinicii, georgoi, ţăranii, la care se va adăuga o categorie recentă, anume cea a artiştilor sau meşteşugarilor, demiurgoi.
15 Fustel de Coulanges, Cetatea antică, Meridiane, Buc., 1984, p. 38-39.
16 Putem spune, mai degrabă, că religiile pămîntului, a Marii Mame, Potnia theron (stăpîna animalelor) la greci, au fost împrumutate de indo-europeni de la popoarele cu care au venit în contact – în cazul Greciei de la popoarele anatoliene – religia popoarelor indo-europene fiind una uranică, caracteristică vînătorilor, războinicilor, păstorilor, şi nicidecum htoniană, specifică agricultorilor, în acest sens, religiile practicate pe tărîm grecesc, în diferitele perioade, din paleolotic şi pînă în elenism, sunt rodul acestui soi de sincretism.
17 Cf. M. Eliade, Morfologia religiilor, Bucureşti, 1993.