Faptul că structura cosmică a pămîntului a precedat concepţia telurică a acestuia o dovedeşte imaginativul poietic religios aprioric primitiv, de unde s-a dezvoltat istoria şi originea credinţelor despre naşterea fiinţei umane. Pînă la a se ajunge la înţelegerea procesului fiziologic al naşterii, omul credea că maternitatea are loc datorită inserţiunii directe a copilului în pîntecele mamei. Această inserţiune se considera că este făcută sub forma foetusului care pînă atunci avusese o viaţă anterioară în diferite grote, peşteri, puţuri, crepături, pomi sau sub forma unui germen, a sufletului reîntrupat al strămoşului, etc. Prin urmare, se naşte ideea că omul nu intervine în creaţie, că părintele nu este tatăl copiilor decît, cel mult, în sens social şi nicidecum în cel biologic. Oamenii nu sunt legaţi între ei decît prin mame şi chiar şi această legătură nu este decît una „nestructurală”, precară.
Legătura lor mai originară este cu acel Umwelt, fiind, în cel mai concret sens cu putinţă, oamenii locului. Ei credeau că au fost aduşi de diferite animale, (peşte, broască, crocodil, barză) credinţă păstrată sub formă de basm sau explicaţii cotidiene date copiilor la unele populaţii, pînă în ziua de azi.
Copiii astfel născuţi sunt legitimaţi de tată, care are doar acest simplu rol, printr-un ritual de adopţie. Ei aparţin locului (Umwelt), respectiv lumii înconjurătoare. Mama i-a găzduit doar în pîntece, desăvîrşindu-le forma umană. De aceea, în acest stadiu de dezvoltare al imaginativul poietic religios aprioric primitiv sentimentul solidarizării cu cosmosul în sensul lui Umwelt este predominant. Într-un anume sens, putem spune, fără teama de a greşi, imaginativul poietic rațional aprioric nu avea, încă, conştiinţa apartenenţei sale nemijlocite la specia biologică pe care o reprezenta. Viaţa lui era mai degrabă una pre-natală iar reprezentarea lui existențială una „cosmic – maternă”.
Lipsa unei paternităţi umane era compensată de solidaritatea sa cu locul şi forţele sale protectoare. Sentimentul creaţiei biologice lipsea cu desăvîrşire. Tatăl, legitimîndu-şi copii dintr-un mediu cosmic oarecare sau din „sufletele strămoşilor” nu avea fii sau fiice ci doar noi membri de familie, noi mîini de lucru şi de apărare sau agresiune. Legătura care se figura era mai degrabă una per proximi. Viaţa lui biologică se sfîrşea odată cu el, fără a mai continua în urmaşi aşa cum, mai tîrziu, arienii interpretau sentimentul de continuitate familială şi cultul morţilor, respectiv strămoşilor, aşa cum am arătat puţin mai înainte.
Pămîntul, în cele dintîi experienţe religioase şi mitice, era deci locul (Umwelt) care înconjura pe om ( M. Eliade).
Valorificarea pămîntului ca element religios – teluric nu va avea loc decît mai tîrziu, probabil în ciclul păstoresc şi agricol, cu tot ceea ce va implica acest fapt: cult al strămoşilor, rituri mortuare, zeităţi familiale, credinţă în viaţa de după moarte. Pînă atunci, ceea ce am numit „divinităţi ale pămîntului”, erau, în imaginativul poietic aprioric al omului din „timpul acela” mai mult divinităţi ale locului în sensul lui Umwelt.
Religia pămîntului, probabil cea mai veche dintre religiile cunoscute, este una dintre religiile cele mai prezente produse în imaginativul poietic religios aprioric uman de pretutindeni. Odată penetrată şi consolidată în structurile agricole această religie se va menţine timp de milenii, pînă în contemporaneitate. Coliva, spre exemplu, era cunoscută sub aceeaşi denumire încă din antichitatea grecească, care o moştenise de la culturile prehelenice preistorice.
Evoluţia ulterioară a cultelor agricole a făcut să apară tot mai clar ideea unei mari zeiţe a vegetaţiei şi recoltei, înlocuind-o treptat pe cea a Mamei Pămînt sau Potnia theron.
În Grecia, Gaiei, sau Geei, i s-a substituit Demeter, dar în ciuda acestui fapt străbat în documente arhaice şi etnografice resturi ale unei culturi străvechi a Mamei-pămînt. Vom da în cele ce urmează cîteva exemple în acest sens.
Albrecht Dietrich, într-o celebră carte, Mutter Erde, ein Versuch über Volksreligion (1) îşi axează cercetarea pe trei obiceiuri care se practicau încă în perioada antichităţii şi anume: a) aşezarea noului născut pe pămînt; b) înhumarea copiilor de pînă la 2 ani spre deosebire de restul morţilor care depăşeau această vîrstă şi care erau arşi şi numai cenuşa lor era înhumată; c) aşezarea bolnavilor şi a celor agonici sau proaspăt morţi pe pămînt.
În De Civitate Dei (2) Sfîntul Augustin menţionează, după Varron, numele unei zeităţi latine, anume Levana, cea care ridica noii născuţi de la pămînt; levat de terra.
Dietrich aminteşte în legătură cu acest obicei un obicei practicat încă la începutul secolului trecut în Abruzzi, acela de a pune copilul, îmbăiat şi înfăşat imediat după naştere, pe pămînt (3). Acest ritual este întîlnit şi la germani, scandinavi, perşi, japonezi, etc. Copilul este ridicat de tată ca semn al recunoaşterii paternităţii. Ritul a fost interpretat de către Dietrich ca o închinare a copilului mamei Pămînt, lui Tellus Mater, adevărata şi singura lui mamă.
Alţi savanţi, precum Goldmann sau Rose, interpretează acest rit ca fiind o modalitate de dobîndire a sufletului de către noul născut, suflet care venea de la Marea Mamă Pămînt. În acelaşi fel, cu aceeaşi semnificaţie, mortul proaspăt este depus pe pămînt, tocmai pentru ca Tellus Mater să-şi ia înapoi ceea ce dăduse la naştere, sufletul.
Acest rit este încă identificabil în comunităţile agricole din România, Serbia, Grecia, China, Australia, India, Paraguay, Brazilia şi probabil şi în alte locuri (4).
Ceea ce se deduce cu claritate este faptul că în imaginativul poietic religios aprioric străvechi pămîntul, indiferent de cultură sau loc, este văzut ca un izvor de forţe vitale, de suflete, de fecunditate în calitatea sa primordială de Pămînt – mamă.
Am văzut că, în general, se credea că noii născuţi proveneau din diverse falii ale pămîntului dar şi din ape, pomi, stînci, fiind socotiţi astfel copii ai pămîntului, veniţi din pămînt (Dietrich), ilustrînd astfel mitul naşterii omului din pămînt la australieni. Mordvinii cînd vor să adopte un copil îl aşază într-o groapă săpată în pămînt, simbolizînd astfel noua sa naştere, aşa cum la romani copilul adoptiv este plasat pe genunchii mamei adoptive. Ulterior, această idee a descendenţei din pămînt s-a transformat într-una mai subtilă, pămîntul fiind asociat protectorului copiilor ca izvor al tuturor forţelor, benefice şi malefice, el fiind zeitatea la care se închină toţi noii născuţi.
La greci, aşa cum arată Plutarh în numeroase părţi din Vieţile sale, copii părăsiţi nu sunt omorîţi ci lăsaţi pe pămînt, în credinţa că Mama – Pămînt le va purta de grijă. Ea va hotărî care dintre copii va trebui să moară şi care să trăiască.
În credinţa celor vechi, un copil abandonat elementelor cosmice, pămîntului, devenit orfan ca statut social riscă să moară, dar în acelaşi timp, dacă forţele telurice hotărăsc altfel, atunci, fără îndoială, destinul lui va fi unul de excepţie. El va ajunge, invariabil, erou, rege sau sfînt. Astfel, destinul său legendar nu va face altceva decît să imite destinul zeilor abandonaţi imediat după naştere. Vom aminti aici numai cîteva exemple precum Zeus (5), Poseidon, Dinysos, Hermes (6), Attis, dar şi muritori precum Perseu, Ion, Atalanta, Amphion, Zethos sau Oedip.
Drama copilului abandonat este contrabalansată de măreţia „destinului său cosmic”, de superba sa unicitate. Îndeobşte, apariţia unui asemenea exemplar uman coincide cu diferite evenimente esenţiale ale universului: crearea unei lumi noi, crearea Cosmosului, încheierea sau naşterea unei epoci istorice, apariţia unei noi religii, a unei noi idei care va structura sau coordona lumea. Acest copil va avea, de aceea, un destin ieşit din comun, va fi crescut de către stihiile naturii şi nu de către o familie obişnuită, va ajunge acolo unde nu le este dat muritorilor obişnuiţi.
Un alt ritual, corespondent celui de al doilea analizat de Dietrich, este acela al înhumării cadavrelor copiilor. Şi deşi, în general, înhumarea are loc abia după incinerare, copii sunt îngropaţi fără a fi incineraţi tocmai datorită specificității imaginativului poietic religios aprioric primitiv conform căruia aceştia se vor întoarce în sînul Mamei Pămînt, pentru a se putea renaşte mai tîrziu.
Trădătorii, ca excepţie, nu puteau fi înmormîntaţi pentru că, aşa cum arată Philostrat, erau nevrednici să fie adăpostiţi de pămîntul cel sacru. Pămîntul, sacru fiind, este şi creatorul continuu, formatorul şi dătătorul de viaţă al oricărui eveniment cosmic; pămîntul este începutul şi sfîrşitul oricărei vieţi. Orice este viu se naşte din pămînt, se manifestă apoi pe suprafaţa lui ca, apoi, cînd se va fi istovit, cînd îşi va fi consumat energiile divine şi partea de viaţă ce i se cuvenea, să se întoarcă în pîntecele primitoare ale divinei mame. Astfel, între pămînt şi creaţiile sale vii există o simpatie, o legătură magică, o simbioză şi o unitate. Această unitate biotică solidarizează teluricul cu vegetalul, regnul animal cu cel uman, avînd o constantă comună care le pătrunde şi le leagă pe toate: viaţa.
Atunci însă cînd are loc un hybris sau o crimă monstruoasă, ceva ce este, de obicei, în afara firii, atunci întreg acest ciclu cît şi legătura organică esenţială a acestuia sunt profund perturbate.
În prologul la Oedip Rege, preotul deplînge nenorocirile abătute asupra Thebei datorită hybrisului lui Oedip.
La fel, însă situată la polul opus, este mărturisirea lui Ulysses (Odyssea, IX, 109 şi urm.), că şi-ar datora bogăţia şi fericirea bunului său renume.
Hesiod, formulînd o concepţie agrară a armoniei şi rodniciei cosmice arată că: „Cei care sunt drepţi faţă de străini şi concetăţeni, cei care niciodată nu calcă dreptatea, cetatea lor e înfloritoare, poporul lor prosperă… foamea nu îi urmează, nici dezastrele… Pentru ei, pămîntul poartă mană din abundenţă. Pe munţii lor, stejarul e încărcat de ghindă în vîrf şi de albine la mijloc; oile lor ţurcane poartă lînă grea; femeile lor aduc pe lume copii asemănători părinţilor; ei se bucură de abundenţă; nu au nevoie să plece pe mare; pămîntul fertil rodeşte” (Munci şi zile, 227 – 237).
Relaţia între fecunditatea pămîntului şi fecunditatea femeii este una dintre caracteristicile fundamentale ale societăţilor agricole, societăţi aşezate şi mult mai evoluate. Se pare că, de altfel, această descoperire a agriculturii este apanajul seminţiilor de sorginte ariană.
Grecii şi romanii, ca determinare imaginativă, au făcut mereu relaţia între pămînt şi matricea maternă şi între lucrul pămîntului şi actul procreaţiei, acest fapt, comun altfel şi altor culturi, dînd naştere unui număr imens de credinţe şi rituri. Să luăm cîteva exemple devenite de notorietate:
Eschil ne spune că: „Oedip şi-a zămislit propria sa moarte, atunci cînd a îndrăznit să însămînţeze brazda sacră în care se alcătuise şi să sădească o tulpină însîngerată” (Şapte contra Tebei, 750 şi urm.), iar Sofocle ne spune despre Heracles că ar fi: „lucrătorul stăpîn al unui cîmp depărtat, pe care nu-l vizitează decît odată la vremea semănatului şi o dată la vremea culesului” făcînd aluzie la plecările repetate ale eroului şi singurătatea bîntuită de himerele geloziei ale Deianeirei.
Albrecht Dietrich, care completează aceste texte clasice cu o altă sumedenie de referinţe, urmărind frecvenţa motivului arat – amat la poeţii latini (7), crede că identificarea femeii cu brazda lucrată şi a muncilor agricole cu actul procreaţiei este o reprezentare a imaginativului poietic religios aprioric arhaic foarte răspîndită. De aceea, spune el, vom distinge mai multe identităţi în această sinteză mistică: identitatea femeie – cîmp arabil; lingam – plug şi cea dintre muncile agricole şi actul procreaţiei.
Exemplele în acest sens sunt extrem de numeroase, iar lucrarea de faţă nu îşi propune să le reia. Ceea ce ne interesează pe noi este să arătăm doar faptul că pămîntul, în toate ipostazele sale imaginative poietice religioase apriorice, este privit ca leagăn al vieţii, ca şi generare şi continuare a ei, chiar dacă acest fapt este văzut ca şi continuare a vieţii după moarte.
Astfel, în exemplele mitice şi ritualice, ca produse ale imaginativul poietic religios aprioric arhaic și pe care le-am trecut, ce-i drept, sumar în revistă, ideea de bază care se desprinde mereu este aceea a rodniciei pămîntului, a capacităţii lui de a genera şi hrăni.
De aceea, în timp, Mama Pămînt va deveni mama grînelor, Demeter. De altfel, în spatele tuturor zeităţilor feminine ale Greciei, de la Hera la Nemesis, Erinii sau Themis, stau diferitele ipostaze ale Mamei Pămînt. Diferenţa constă în faptul că noile divinităţi dobîndesc un caracter mai precis, mai specializat, iar figurile lor devin mai dinamice. Încep prin a avea o istorie, prin a trăi drama naşterii, a rodniciei şi a morţii. Trecerea de la religia „atlantă” a Mamei Pămînt la divinităţile de tip agricol marchează, sub aspectul evoluţiei imaginativul poietic religios aprioric primitiv, trecerea de la stadiul vînătorului şi pescarului la cel al agricultorului, iar în ce priveşte mentalitatea, de la religia familiei la religia cetăţii, respectiv „de la simplitate la dramă”( M. Eliade).
Este evident pentru cercetătorul modern că adevăratul obiect de studiu al unei anumite epoci nu este neapărat cultura materială sau instituţiile, ci mai degrabă imaginativul poietic aprioric care le-a generat. De aceea, foarte pe scurt, vom încerca să arătăm cum această credinţă primitivă, dincolo de instituţii şi drept privat sau public, a creat o moralitate şi un anumit mod de a fi, respectiv un comportament ce nu poate fi separat de manifestarea spirituală a acestor determinanţi şi care, în cazul cercetării noastre, va fi tocmai ceea ce se va constitui, mult mai tîrziu, în gîndirea de tip filosofic.
Este, cum am văzut, limpede că religia din illo tempore era una casnică, strict familială, cum de altfel va fi şi morala pe care o va dezvolta. Această religie nu predica unirea dintre oameni, fraternitatea de specie. Pentru omul din acea epocă, toţi ceilalţi ce nu aparţineau familiei şi nu slujeau altarul şi zeul casei erau doar nişte străini, potenţiali inamici. Nu numai că semenul tău nu poate participa la ritualurile familiei tale, dar nici măcar nu se poate apropia de mormîntul familiei tale. El nu se roagă aceloraşi zei ca şi tine, zeii tăi resping adoraţia lui, de aceea el este duşmanul tău.
Pornind de la acest simplu aspect vom vedea că această religie, dincolo de sentimentul extremei stări egocentrice, va perpetua şi extrema izolare a individului uman. Sentimente de genul celui al prieteniei sau al solidarităţii, al grijii sau al respectului pentru celălalt nu puteau să apară la individul acelor epoci îndepărtate.
Cu toate acestea, la fel ca şi în cazul dezvoltării ideilor religioase, şi imaginativul poietic religios aprioric va depăşi, evident, în cursul a mii de ani, această stare egocentrică şi incompletă, căci de la datoria către familie se va ajunge, treptat, la datoria faţă de umanitate.
Să încercăm să refacem, in mentis, drumul acesta meandric al imaginativul poietic religios aprioric al omului primitiv.
Religia casnică presupunea o relaţie nemijlocită a omului cu divinitatea. Vatra sacră, focul care arde necontenit sunt însuşi zeul. El este vegheat permanent de capul familiei şi de morţii, străbunii, îngropaţi în proximitatea lui. Zeul este prezent clipă de clipă pe parcursul întregii existenţe, cum prezentă necontenit este însăşi conştiinţa individului. Zeul veghează să ţină trează conştiinţa individului, iar individul are grijă ca prezenţa zeului (focul din vatră) să fie asigurată necontenit. Cei doi sunt mereu împreună.
Singurătatea nu este resimţită atîta vreme cît zeul este prezent pretutindeni alături de om: în casă şi în jurul ei, unde omul îşi are ogorul şi proprietatea. Zeul este şi hotarnicul proprietăţii, therma, cum îl numeau romanii, dar şi judecătorul necruţător al faptelor cotidiene ale omului. Mai mult, acordînd focului sacru denumirea de castă, el credea că acordarea acestui epitet impune şi castitatea sexuală. În apropierea vetrei actul sexual era prohibit, cuvintele şi comportamentul trebuiau atent drămuite (8).
Primele idei şi sentimente de vină sau greşeală, indubitabil, provin de aici. Individul care are conştiinţa greşelii şi sentimentul vinovăţiei nu se mai apropie de focul sacru, nu mai aduce ofrande, zeul îl va respinge. Divinitatea nu admite scuze. Ea nu face diferenţa între un omor premeditat sau unul involuntar. Cel pătat de sînge nu mai are acces la sacerdoţiu. Pentru ca aceste ritualuri şi sacrificii să poată fi reluate este absolut necesar un ritual purificator, o ceremonie de ispăşire.
Cu toată primitivitatea sa, această religie cunoaşte mila, şterge suferinţele conştiinţei, ale sufletului, dînd posibilitate individului să-şi ducă mai departe existenţa, să întreţină mai departe flacăra religiei. Ignorînd cu totul caritatea, religia casnică impune în schimb datoria faţă de familie.
Universul se rezumă la atît şi datoria nu este faţă de comunitate sau faţă de vecin, ci în exclusivitate faţă de propria familie. Acest sentiment, în esenţa lui, s-a păstrat aproape neatins pînă în zilele noastre. De aceea, pentru mentalitatea primitivă, căsătoria este obligatorie. A nu te căsători era echivalent cu a comite un hybris, cu o gravă ofensă adusă zeităţii. Crima de a nu asigura perpetuarea familiei era de neiertat, căsătoria era cea mai sfîntă îndatorire.
În ce priveşte căsătoria (9), cum lesne se deduce, aceasta nu poate avea loc decît în prezenţa divinităţilor casnice, fiind în primul rînd, esenţial şi indisolubil, o unire religioasă şi nicidecum una consensuală, aşa cum va deveni ea în crepusculul societăţii greceşti. Mai mult, progenitura născută dintr-o legătură pur consensuală, care nu avusese oblăduirea ceremoniilor religioase, a zeităţilor căminului, era considerată bastardă, lipsită de Zeu, de religie, de posibilitatea de a oficia o ceremonie sacră sau de a se ruga. Astfel, individul devine un paria, mai mult un animal decît o fiinţă umană (10).
Pe de altă parte, această religie veghează, dincolo de aspectul moral, şi asupra purităţii familiei, a asigurării de descendenţi siguri, aparţinători ai aceleiaşi spiţe. Cea mai mare impietate, cea mai mare greşeală este cea a adulterului şi asta datorită faptului că prima şi cea mai importantă regulă a acestei religii este ca sacerdoţiul să se transmită din tată în fiu.
La fel, o altă regulă, cea care prevedea ca mormîntul să nu cuprindă decît membrii ai aceleiaşi familii, nu putea, cu nici un chip, să fie violată. Altfel, tot ceea ce este principiu în această religie este pîngărit, vatra sacră devine impură, fiecare jertfă apare ca fiind o impietate. De aceea, atunci cînd se întîmplă această monstruozitate, şirul familiei este sfărîmat, fericirea morţilor familiei se risipeşte, familia se stinge.
Pedeapsa, în aceste cazuri, este pe măsură. Tatăl are posibilitatea de a nu-şi recunoaşte fiul. La Atena, capul familiei îşi omoară consoarta, la Roma, soţul judecător îşi condamnă soţia la moarte.
Imaginativul poietic religios aprioric din care vor proveni dreptul privat şi criminal grec şi roman erau atît de neîndurătoate încît, în cel mai bun caz, bărbatul este forţat să îşi repudieze soţia. Pe de altă parte, cu toată rigurozitatea ei morală, această religie, la fel cu cele semitice, încurajează, în unele cazuri, incestul, şi asta doar pentru a proteja unitatea şi continuitatea familiei.
Acestea sunt primele legi morale impuse de religia casnică. O religie care, dincolo de impulsurile naturale impune bărbatului şi femeii o legătură care ţine atît cît ţine de imaginativul poietic religios aprioric al fiecăruia şi din care decurg îndatoriri riguroase a căror nerespectare implică tragedii incomensurabile atît în viaţa pămîntească cît şi în cea trăită în pămînt, în interiorul mormîntului.
Nu altul este motivul cu care anticii au abordat viaţa conjugală şi puritatea pe care a păstrat-o familia un timp atît de îndelungat.
În ce priveşte drepturile femeii în această familie primitivă, ele sunt, oarecum, asemănătoare cu ale bărbatului. Primul drept al femeii este acela de a asculta, aşa cum cel al bărbatului este de a comanda. Un altul, cel mai important, şi care o face aproape egala bărbatului este dreptul de a veghea vatra sacră. Ea veghează ca focul sacru să rămînă pur, îl invocă sau îi oferă sacrificii, avînd, aşadar, dreptul suprem al sacerdoţiului. La greci, serviciul divin nu este complet în lipsa femeii, la romani, rămas văduv, preotul îşi pierde sacerdoţiul.
Nu este exclus ca veneraţia pe care o va dobîndi mama de familie încă în acele timpuri şi pe care şi-a păstrat-o pînă în zilele noastre să fie datorat tocmai faptului că, încă din zorii umanităţii, ea a participat activ la sacerdoţiul casnic.
În ceea ce îl priveşte pe fiul familiei, el este supus autorităţii tatălui în asemenea măsură încît tatăl poate dispune discreţionar de viaţa acestuia sau, la rigoare, îl poate vinde.
Cu toate acestea, şi fiul are un loc indispensabil în oficierea cultului. În scrierile sale Dionisos din Halicarnas ne spune că, în zilele de sărbătoare, romanul care nu are un fiu, pentru a putea îndeplinii ceremonialul religios, este nevoit să adopte unul. Altfel, tatăl este convins în ce măsură va depinde soarta sa în viaţa de apoi de vrednicia fiului pentru care el, tatăl, va deveni un zeu, o divinitate permanent invocată.
Aşa stînd lucrurile, nu este greu de imaginat cît de unită, atît sentimental cît şi convenţional, era familia primitivă. Aceste virtuţi casnice, familiale, erau denumite de antici virtuţi pioase. Supunerea faţă de tată, dragostea faţă de mamă, respectul pentru străbuni şi venerarea vetrei sacre erau, în accepţia anticului, pietate. Tot ceea ce privea familia era asimilat imaginativul poietic religios aprioric. Pietate era datoria, afecţiunea naturală faţă de familie, ideea religioasă, viaţa zilnică subordonată acestor deziderate, totul era pentru antic pietate (F. de Coulanges).
Să ni-l amintim pe Anchise care refuză să-şi părăsească casa deşi Troia era jefuită şi incendiată. El, în fond, nu îşi părăseşte zeii care, de altminteri, nu puteau fi învinşi, cu toate că oraşul era cucerit. De aceea, apărîndu-i în vis, Hector îi cere lui Aeneas, de fapt, să salveze zeii Troiei, să îi strămute şi să întemeieze o nouă Troie. Toată această aventură magnifică a preotului Aeneas va fi redată magistral de Vergiliu, fapt care demonstrează că încă în vremea lui vechile obiceiuri, rituri şi ceremonii sacre, rod al imaginativul poietic religios aprioric, ale religiei casnice se mențineau.
Toată această construcţie a imaginativului poietic religios aprioric a primitivului arian, referindu-ne la greci şi romani, pe care am încercat să o creionăm atît cît am considerat necesar scopului lucrării de faţă, va crea, în cele din urmă, miracolul şi unicitatea a ceea ce am numit metafizică occidentală.

 

 

Bibliografie selectivă
Arman (M.), Despre divin, poetic şi filosofic în gîndirea preplatonică, Cluj-Napoca, 2004.
Benveniste (E.), Le vocabulaire des institutions indo-européenes, Paris, 1969.
de Coulanges (F.), Cetatea antică, 2 vol., trad. rom., Bucureşti, 1984.
Delcourt (M.), Stérilité mystérieuses et naissances maléfiques dans ľAntiquité classique, Liège, 1938.
Delcourt (M.), Ľoracle de Delphes, Paris, 1955.
Detienne (M.), Homere, Hesiode et Pythagore, Bruxelles, 1962.
Detienne (M.), Inventarea mitologiei, Bucureşti, 1997
Dietrich (A.), Mutter Erde, ein Versuch über Volksreligion, ed. a III-a, Berlin, 1925.
Eliade (M.), Morfologia Religiilor – Prolegomene -, Bucureşti, 1993.
Eliade (M.), Traité ďhistoire des religions, Paris, 1970.
Glotz (G.), La solidarité de la famille dans la droit criminel en Grèce, Paris, 1904.
Guthrie (W.K.C.), In the beginning. Some greek views on the origins of life and the early state of man, London, 1957,
Lévéque (P.), Aventura greacă, vol. I-II, Bucureşti, 1987.
Rohde (E.). Psyché, trad. rom., Bucureşti, 1985.
Samter (E.), Familienfeste der Griechen und Römer, Berlin, 1901.

 

 

Note
1 A. Dietrich, Mutter Erde, ein Versuch über Volksreligion, Leipzig – Berlin, ed. III, 1925, revăzută şi adăugită de Emil Goldmann.
2 Sf. Augustin, Op. cit. IV, II.
3 A. Dietrich, Op. cit. p.7.
4 Cf., Mircea Eliade, Morfologia Religiilor, Ed. Jurnalul Literar, Bucureşti, 1993.
5 Zeus îşi găseşte corespondenţi în Dyauh al indienilor vedici dar şi în Jupiter al romanilor, fiind marea zeitate adusă de popoarele de rasă indo-europeană, fiind prin excelenţă un zeu uranic. Mai pe urmă, odată cu cuceririle aheene din Creta, Zeus capătă trăsături tipic anatoliene, respectic influenţe din religiile pămîntului. Apare un Zeus sincretic născut în Creta, dat spre creştere unei capre sau nimfe, Amalteea, o ipostază neîndoielnică a Potniei theron, minoice. Acesta era înconjurat de cureţi care dansau în arme în jurul său. Deşi, mai raţionalişti, grecii şi-au imaginat că aceştia dansau pentru a acoperi scîncetele copilului, în realitate este vorba despre un dans mimetic pe care aceste genii ale fertilităţii îl desfăşoară pentru a stîrni forţele ascunse ale Mamei pămînt. De aceea, zeul îşi menţine trăsăturile unui zeu-copil pînă în plină epocă arhaică cînd va fi reprezentat sub chipul unui adolescent imberb, deosebit de bărbatul adult, bărbos, în floarea vîrstei, care a devenit reprezentarea lui curentă. Şi deşi atît de diferite, cele două ipostaze ale zeului s-au contopit într-o personalitate unică. Vidi si P. Lévêque, Aventura greaca, Bucuresti, 198.
6 În ceea ce îl priveşte pe Hermes elementele de natură Cretană (Anatoliană) sînt şi mai pregnante. Numele său pare să derive dintr-un cuvînt cretan care desemnează pietrele rituale adunate într-o ridicătură la marginea drumului. De aceea, el este zeul pietrei tombale a pragului şi al hermei (statuie aşezată la răspîntii). Putem evoca aici acele monumente minoice în care îl vedem făcînd libaţii peste un morman de pietre cu trimitere la piatra betel din religiile Orientului. Este de asemenea stăpînul fiarelor sălbatice şi cel ce răpeşte turmele. Emblema sa, caduceul, este o nuia, baghetă magică, pe care stau încolăciţi doi şerpi. Este, de asemenea, Psihopomp, călăuza fără de care sufletul nu poate ajunge la starea de fericire eternă pe care religia cretană o promite iniţiaţilor. În schimb, atributele de sorginte indo-europeană sunt: zeu pastoral, ocrotitor al turmelor, jucînd un rol important în societatea grecească, societate la origine pastorală, legenda sa fiind legată de cea a berbecului cu lîna de aur, efigiie a regatelor aheene şi zălog al fecundităţii. Vidi, P. . Lévêque, Op. cit., loc. cit.
7 A. Dietrich, Op. cit., p. 78 – 79.
8 Plutarh, Quest. rom., 51. Macrobiu, Saturnalia, III, 4.
9 Cf. Ernst Samter, Familienfeste der Griechen und Römer, Berlin, 1901, p.159 şi urm.
10 Este evidentă apariţia din ce în ce mai pregnantă a „conştiinţei morale” ca substitut al „conştiinţei naturale”, o substituire a fenomenalului (natura) prin transcendent (morala ca detrerminant al religiosului).