În jurul anului 427 î.Ch., îl găsim la Athena în vederea obţinerii de ajutor pentru Leontinoi în războiul pe care cetatea sa natală îl purta cu Syracuza. Acest lucru se va concretiza după ce Gorgias îi va impresiona pe athenieni cu calităţile sale persuasive dar şi prin faptul că alege să exprime adevărul ca fundament al discursului său.
Călătoreşte în Grecia şi ţine cuvîntări la Olympia, Argos, Delphi, Thesalia şi Beoţia. După moartea sa i se ridică cîte o statuie de aur în mărime naturală atît la Olympia cît şi la Delphi.

Gorgias din Leontinoi

Este unanimă părerea după care Gorgias din Leontinoi este al doilea sofist ca mărime după Protagoras. S-a născut pe la 484 î.Ch., la Leontinoi în Sicilia. Philostratos afrmă despre el că reprezintă în arta retoricii cam ceea ce este Eschil pentru tragedie. Se afirmă ca s-ar fi specializat în arta retoricii avîndu-i drept profesori pe Corax şi Teisias autori ale unor manuale despre tehnica discursului.
Maestru al retoricii, după cum spuneam, Gorgias se remarcă în epocă prin discursul său strălucit plin de umor şi încărcat de paradoxuri. Spre deosebire de alţi retori şi sofişti Gorgias se singularizează prin atitudinea sa de înalt simţ etic, dar şi prin meditaţia sa profundă atît pe terenul metafizicii cît şi pe cel al gnoseologiei şi politicii.
În jurul anului 427 î.Ch., îl găsim la Athena în vederea obţinerii de ajutor pentru Leontinoi în războiul pe care cetatea sa natală îl purta cu Syracuza. Acest lucru se va concretiza după ce Gorgias îi va impresiona pe athenieni cu calităţile sale persuasive dar şi prin faptul că alege să exprime adevărul ca fundament al discursului său.
Călătoreşte în Grecia şi ţine cuvîntări la Olympia, Argos, Delphi, Thesalia şi Beoţia. După moartea sa i se ridică cîte o statuie de aur în mărime naturală atît la Olympia cît şi la Delphi.
A scris mai multe lucrări, din care au rămas doar cîteva titluri şi cîteva fragmente semnificative, dar oricum insuficiente pentru a ne putea forma o părere exactă, solidă, asupra concepţiei sale. Dintre titlurile pe care le cunoaştem menţionăm: Retorica, Asupra naturii sau Neantul; Elogiu Elenei; Apărarea lui Palamede.
Ceea ce ne-a rămas din scrierile sale, mai precis din Despre natură sau Neantul, regăsim la Sextux Empiricus în Adversus Mathematikos (VII, 65-87)  sau în scrierea fals atribuită lui Aristotel, Melissos, Xenophanes şi Gorgias. Ambele fragmente sunt dificil de abordat şi vehement contestate. Oricum, filiaţia sa intelectuală trebuie căutată undeva la Empedocle şi la eleaţi, iar substratul retoric în Sicilia.
SEXT., Adv. math. VII, 65 şi urm. Gorgias din Leontinoi a făcut şi el parte din categoria celor care exclud orice criteriu de adevăr, dar nu prin obiecţii similare celor aduse de şcoala lui Protagoras. În scrierea Asupra naturii sau Neantul enunţă trei sentenţe de bază care se înlănţuie; una care este totodată şi prima teză, anume despre faptul că nimic nu există; a doua, teza conform căreia dacă totuşi [ceva] există, nu poate fi reprezentat de om; a treia teză e cea conform căreia dacă [acel ceva] ar fi reprezentat, nu poate fi comunicat şi nici explicat altora. (66) Că nimic nu există el argumentează în felul următor: dacă există [ceva], acel [ceva] este, fie existentul, fie nonexistentul, fie laolaltă [existentul şi nonexistentul]. Dar nu este nici existentul, după cum va stabili ulterior, nici nonexistentul, după cum se va statornici, nici totodată existentul şi nonexistentul, după cum va explica el mai departe; aşadar, nu există nimic. (67) Şi nici nonexistentul nu este; căci dacă este nonexistentul, totodată el este şi nu este; în măsura în care este conceput ca nonexistent, nu este, dar în măsura în care nonexistentul este, totuşi el este. Rezultă absurditatea că ceva totodată este şi nu este existent. Deci nonexistentul nu este. Dealtfel, dacă nonexistentul este, atunci existentul nu va exista, căci acestea se bat cap în cap: dacă pentru nonexistent este admis predicatul „este” atunci pentru existent va trebui admis acela de „nu este”, or, cum existentul nu poate în nici un caz să nu fie, în acest caz nu poate să fie nici nonexistentul. (68) Dar nu este nici existentul. Căci dacă ar fi, atunci este fie veşnic, fie creat, fie laolaltă veşnic şi creat; dacă însă nu este nici veşnic, nici creat, nici una nici alta, după cum vom demonstra, ajungem la concluzia că existentul nu este. Într-adevăr, existentul fiind etern, <să pornim de aici>, nu are nici un început (arhe). (69) În adevăr, tot ceea ce devine are un început, iar ceea ce este etern (aidion) nu are început, căci este postulat ca fiind nenăscut; neavînd început este nelimitat (apeiron); dacă este nelimitat, nu se poate afla în nici un loc; căci dacă s-ar afla într-un loc, acel ceva în care se află ar fi altceva decît el, [l-ar depăşi]. În acest caz însă existentul n-ar mai putea fi nelimitat (apeiron), înconjurat cum se află de ceva. Căci conţinătorul este mai mare decît ceea ce conţine. Concluzia este că nelimitatul nu se află nicăieri. (70) Şi nici nu poate fi conţinut în sine însuşi, căci astfel conţinătorul şi conţinutul s-ar confunda, iar existentul ar deveni dublu şi anume „loc” şi „corp”. Aşa ceva însă este o absurditate. Prin urmare, existentul nu se află conţinut nici în el însuşi. Dacă existentul este veşnic, el este nelimitat, iar dacă este nelimitat, nu se află în nici un loc, înseamnă că nu există. Admiţînd aşadar veşnicia existentului, el nu poate fi asociat unui început. (71) Dar existentul nu poate fi nici născut; căci dacă s-ar fi născut, ar fi apărut fie din existent, fie din nonexistent. El nu s-a născut din existent, căci, dacă existentul este, el nu s-ar fi născut, ci ar fiinţa dinainte; şi nici din nonexistent, căci ceea ce nu există nu poate genera ceva, din cauză că ceea ce generează trebuie în mod necesar să participe într-un fel oarecare la o modalitate de existenţă. Prin urmare, existentul nu este născut. (72) În conformitate cu cele de mai sus, nici [cele două] posibilităţi nu pot fi admise, şi anume a fi veşnic şi totodată născut; aceste posibilităţi se exclud una pe alta. Dacă existentul este veşnic, înseamnă că nu s-a născut şi, dacă s-a născut, înseamnă că nu este veşnic. În concluzie, dacă existentul nu este nici veşnic, nici născut, nici veşnic şi născut, înseamnă că nu este existent. (73) În altă ordine de idei, dacă [existentul] este, atunci este sau unu, sau multiplu; dar, cum se va stabili îndată, nu este nici unu nici multiplu, deci existentul nu există. În adevăr, dacă ar fi unu, ar avea atributele cantităţii, ale continuităţii, ale mărimii, ale corporalităţii; dar, dacă ar avea unul din aceste [predicate] n-ar mai fi unu; căci luat în considerare cantitativ, va fi divizibil, fiindcă [dată fiind] discontinuitatea, se va secţiona; la fel şi cu mărimea, concepută ca ceva care nu va putea fi divizat; în cazul corporalitaţii va avea trei dimensiuni; lungime, lăţime şi grosime. Prin urmare, este peste putinţă să afirmăm că existentul n-ar fi nimic din toate acestea. Să conchidem deci că unu nu este existent (74). Dar nici multiplul nu există; căci, dacă nu este unul, nu este nici multiplul. Multiplul este o punere laolaltă a celor luate unul cîte unul. De aceea, în caz că dispare unul, odată cu el dispare şi multiplul. După cum reiese din aceste [argumente] nu este nici existentul, nici nonexistentul. (75) Că ambele nu există, adică nici existentul şi nici nonexistentul, este uşor să ne facem o socoteală. În cazul cînd este existentul cît şi nonexistentul, înseamnă că nonexistentul este totuna cu existentul, în măsura în care priveşte existenţa. Şi din această cauză nu există nici unul, nici celălalt. S-a convenit doar că nonexistentul nu este, iar acum se vede că existentul este unul şi acelaşi lucru cu nonexistentul. (76) Adevărul este că odată stabilit faptul că existentul este totuna cu nonexistentul, nu este cu putinţă ca amîndouă „să fie”; căci dacă sunt două [entităţi diferite], nu pot fi unul şi acelaşi [lucru] şi dacă sunt unul şi  acelaşi [lucru], nu pot fi două [lucruri diferite]. De unde, concluzia că nimic nu este. Căci dacă nu este existentul, nici nonexistentul şi nici amîndouă laolaltă, iar în afară de acestea nu pot fi concepute alte posibilităţi, atunci nimic nu este. (77)

Să arătăm acum că, chiar dacă ar exista ceva, pentru om [acel ceva] s-ar afla în postura de a fi incognoscibil şi de neconceput. Dacă admitem, aşa cum pretinde Gorgias, că ceea ce gîndim nu are existenţă, înseamnă că ceea ce este existent nu este gîndit. Aşa ceva este logic. De pildă, dacă în conţinutul gîndirii se află predicatul de „alb” şi dacă însuşirea de „alb” poate fi gîndită, atunci, prin analogie, dacă pentru acel ceva ce e gîndit se constată nonexistenţa, înseamnă că pentru cele existente se va predica în mod necesar imposibilitatea de a fi gîndite. (78) Iată de ce concluzia că „dacă ceea ce gîndim nu are existenţă, atunci nici ceea ce există nu poate fi gîndit” apare sănătoasă şi plină de bun simţ. Adevărul este că ceea ce noi gîndim – să o luăm de aici – nu există, după cum vom demonstra; prin urmare existentul nu este gîndit. Este deci evident că ceea ce gîndim nu există. (79) În adevăr, dacă ceea ce gîndim ar exista, ar trebui să admitem că există toate cele pe care le gîndim, oricum ar fi ele gîndite. Aceasta însă e absurd. Nu înseamnă că, dacă cineva se gîndeşte la un om care zboară sau la nişte care ce aleargă pe suprafaţa mării, omul zboară în adevăr sau carele chiar aleargă pe mare. Concluzia este că ceea ce este gîndit, nu este existent. (80) Afară de aceste argumente, dacă într-adevăr ceea ce este gîndit ar fi existent, ar trebui să admitem că nonexistentul nu poate fi gîndit, deoarece contrariile se definesc prin predicate contrarii. Or, contrariul existentului este nonexistentul. Iată de ce, în chip absolut, dacă existentului i se atribuie predicatul de „a putea fi gîndit”, nonexistentului îi va corespunde predicatul „a nu putea fi gîndit”. Ceea ce este absurd. De pildă, Scylla, şi Himera, şi multe alte lucruri care nu există, iată că totuşi sunt gîndite. Rezultă deci că, ceea ce există nu [poate] fi gîndit. (81) Ar fi ca şi cum – dat fiind că cele ce sunt văzute, de aceea sunt numite „văzute”, pentru că sunt văzute, şi pentru că cele ce se aud – noi am exclude cele ce se văd pentru că nu se aud, sau am nega cele ce sunt auzite pentru că nu sunt văzute (fiecare în parte se cuvine judecat după percepţia respectivă şi nu după alta); astfel stau lucrurile şi cu cele ce sunt gîndite, chiar dacă nu pot fi văzute prin simţul văzului, nici auzite prin simţul auzului; ele totuşi există, deoarece sunt percepute după un criteriu care le este propriu. (82) Dacă cineva se gîndeşte la care alergînd pe mare chiar dacă nu le zăreşte, ar însemna să dăm crezare că există care alergînd pe mare. Dar aceasta este o absurditate. Existentul, aşadar, nu poate fi gîndit, nici sesizat.
(83) Dar, să presupunem că ar putea fi gîndit de noi; altcuiva însă tot n-ar putea fi comunicat. Căci dacă cele existente sunt susceptibile de a fi văzute şi auzite şi, în general vorbind, perceptibile – căci referinţa priveşte lucrurile exterioare nouă – iar dintre acestea, cele vizibile sunt percepute prin văz, iar cele auzite, prin auz şi nu viceversa – cum de-ar fi oare cu putinţă ca acestea să fie semnalate altuia? (84) Mijlocul nostru de semnalizare este cuvîntul, dar cuvîntul nu înseamnă nici lucrurile, nici existentul. Prin urmare celor ce receptează [cuvintele noastre], nu le semnalăm lucrurile, ci numai cuvîntul, care este altceva decît lucrurile. În acelaşi chip deci, în care ceea ce este vizibil nu poate deveni audibil şi invers, tot aşa şi existentul, de vreme ce este ceva exterior nouă, nu coincide cu cuvîntul nostru. (85) Şi dacă [lucrurile existente] nu coincid cu cuvîntul, nu pot fi comunicate altcuiva. Cuvîntul – susţine el – este produsul unei acţiuni exercitate asupra noastră de lucrurile din exterior [cu alte cuvinte, a lucrurilor sensibile]. Să luăm un exemplu. Din contactul cu un gust se naşte în mintea noastră cuvîntul care corespunde acestei calităţi; din contemplarea unei culori, cuvîntul corespunzător acestei culori. Admis acest lucru, cuvîntul  nu reproduce ceea ce este exterior, ci ceea ce este exterior a ceea ce conferă cuvîntului sens. (86) Dealtfel, nu este cu putinţă să susţii că, aşa cum sunt reale [în mod obiectual] lucrurile care pot fi văzute şi auzite, tot aşa s-ar întîmpla şi cu vorbirea; că, din faptul existenţei ei [a vorbirii] în virtutea unui substrat real, ar rezulta putinţa ei de a reproduce lucrurile care există datorită substratului lor real. Chiar presupunînd că vorbirea – spune el (Gorgias) – are un substrat obiectual, totuşi ea diferă de toate celelalte lucruri obiectuale. Cuvintele diferă în cel mai înalt grad de corpurile vizibile. Căci unul este organul prin care se face perceput vizibilul şi altul acela în virtutea căruia vorbim: în adevăr, vorbirea nu ne poate informa despre multe din lucrurile ce fiinţează în mod real, întocmai cum acestea nu-şi pot releva natura, unul altuia. (87) În faţa acestor grave probleme fără ieşire ridicate de Gorgias, dispare în ce le priveşte – însuşi criteriul adevărului. Căci despre nonexistent, noncognoscibil, noncomunicabil nu există nici un criteriu [de apreciere]1.
Odată cu trecerea timpului s-au conturat mai multe opinii în ceea ce priveşte semnificatia acestui fragment.
Un prim curent este acela care vede în textul lui Gorgias un simplu exerciţiu de retorică, conţinutul ideatic neputînd fi luat în serios.
A doua opinie, mult mai elaborată, consideră ideile lui Gorgias ca fiind valide şi reprezentînd un atac nemaiîntîlnit la adresa eleaţilor. Aceşti comentatori afirmă că retorul din Leontinoi este primul care face diferenţa între a fi ca şi copulă şi a fi ca existenţă. Dacă ar fi să vorbim în termeni moderni, Gorgias este precursorul „diferenţierii pe care Frege o face între înţeles şi referinţă”2.
O a treia opinie, care pleacă încă din opinia lui Platon (Menon, 76-c-e), după care se desprinde din gîndirea lui Gorgias o teorie a percepţiei care îşi găseşte originea în poemele lui Empedocle şi care are la bază lipsa identităţii dintre cuvînt şi lucru, cu tot ceea ce implică lipsa unei  afectări senzoriale unitare.
Acest adevărat abis care se deschide între cuvînt şi lucru, este exploatat de Gorgias inclusiv în ceea ce priveşte tehnica retorică. În practică, el arată importanţa capitală de a vorbi scurt, dar şi lung, în funcţie de momentul prielnic (Kairos), apelînd atît la emoţie cît şi la persuasiune.
În ce priveşte discursul, el recomandă, din punct de vedere stilistic, isokolon-ul (două sau mai multe propoziţii cu acelaşi număr de silabe), parison-ul (paralelismul structural între două propoziţii) şi homoeoteleuton-ul (o serie de două sau mai multe propoziţii sfîrşite cu acelaşi cuvînt sau cu un cuvînt cu care să rimeze).
Din perspectiva noastră, dincolo de ceea ce se afirmă prin al doilea şi al treilea punct de vedere expus aici şi cu care suntem pe deplin de acord, noi credem că, luat evident în serios, discursul lui Gorgias, reprezintă prima poziţie agnostică şi nihilistă din cultura europeană.
Influenţa lui Gorgias în epocă a fost cu adevărat uriaşă, creînd o adevărată filiaţie (deşi nu în adevăratul sens al cuvîntului) avînd drept urmaşi o adevărată pleiadă de „sofişti” printre care îi amintim pe: Alcidamas din Elaia, Isocrates, Menon din Larissa, Polus din Acragas sau Protarchos din Athena unul dintre personajele dialogului platonician Philebos.
Prodicos din Keos
Prodicos s-a născut într-una dintre insulele Cyclade, Keos, undeva în jurul anului 460 î.Ch., şi era încă în viaţă în timpul morţii lui Socrate. A călătorit mult, în general în interes de afaceri, dar a şi predat pentru importante sume de bani „sofistica”, astfel îl regăsim în mai multe rînduri făcînd afaceri şi ţinînd cursuri la Athena.
Se spune că însuşi Socrate îi trimitea pe tinerii învăţăcei pentru a fi iniţiaţi de către Prodicos ca, mai apoi, însuşi Socrate să le desăvîrşească instrucţiunea.
Din punct de vedere al concepţiei sale „despre natură” nu putem să afirmăm decît că nu a depăşit nivelul gîndirii presocraticilor socotind că universul este constituit din patru elemente: pămînt, aer, foc şi apă.
În ce priveşte viziunea sa asupra zeilor, considera că aceştia nu sunt decît întrupări ale diverselor fenomene naturale sau expresii ale lucrurilor, vinul fiind Dionysos şi pîinea Demeter, din acest punct de vedere, fiind un „sofist” tipic.
A scris mai multe lucrări, dintre care amintim: Despre natură, Despre natura omului, Despre corectitudinea folosirii cuvintelor (Peri orthotes onomathon), Despre alegerea lui Herakles.
Cu toate acestea ceea ce îl face remarcat în rîndul gînditorilor greci este teoria sa asupra limbii, mai precis acea „orthotes onomathon”, adică corectitudinea folosirii cuvintelor.
O descriere mai amănunţită a teoriei lui Prodicos asupra necesităţii utilizării riguroase a cuvintelor o regăsim în dialogul platonic Protagoras, în care Prodicos este unul dintre personajele principale.
Cu toate că nu face direct referire la Prodicos (Socrate arată doar că nu i-a putut audia cursurile din lipsă de bani, afirmaţie care trebuie luată sub beneficiu de inventar) „orthotes onomaton”, doctrina platoniciană din Kratylos, datorează, se pare, mult sofistului din Keos, cu toate acestea, nu putem afirma identitatea de viziune, cu atît mai mult cu cît expresia „corectitudinea cuvintelor sau numelor”(orthotes onomaton) apare încă la Homer şi semnifică tot atît cît etymologia, implicînd faptul că „numele corect arată însăşi natura lucrului”3
Că paternitatea teoretică a acestei doctrine trebuie atribuită lui Prodicos o arată, pe lîngă mărturia platoniciană, şi papirusul descoperit în 1941 cu comentarii la Eclesiastul4 şi care face referire la doctrina „noncontradictorialităţii(orthotes) cuvintelor” ce-i aparţine sofistului din Keos.
Prodicos şi importanţa sa în istoria gîndirii antice rămîne legată de dezvoltarea acestei doctrine.
Hippias din Elis
Este unul dintre cei mai longevivi gînditori greci. Se pare că s-a născut pe la 443 î.Ch., şi a trăit pînă în 343 î.Ch., cîştigîndu-şi o uriaşă reputaţie în primii ani ai secolului IV î.Ch.
A fost considerat unul dintre cei mai străluciţi savanţi ai timpului său, motiv pentru care Xenofon îl numeşte polymathes. Din acest motiv se ocupa cu arta predării şi, se pare, a strîns sume uriaşe din această profesie. Cel mai adesea este pomenit a fi predat în cetăţile dorice, în special la Sparta, care i-a şi acordat cetăţenia, ceea ce este un lucru destul de rar.
Din punct de vedere politic este un democrat, iar afirmaţiile lui Xenofon (Istoria greacă VII) asupra filoaristocratismului său sunt mai degrabă speculaţii legate de strînsa sa legătură cu Lacedemonia, decît adevăruri istorice confirmate.
Ca şi în cazul altor sofişti, din lucrările lui nu s-a mai păstrat nimic, titlurile şi informaţiile despre gîndirea sa parvenindu-ne prin intermediul doxografilor şi mai ales al lui Platon.
A scris în versuri şi proză în forma epică, ditirambi şi tragedii. Se spune că ar fi fost dotat cu o memorie prodigioasă, de unde şi multitudinea de cunoştinţe, dublată de o tehnică desăvîrşită de a învăţa pe alţii. Legenda transmite faptul că era capabil să reproducă cincizeci de nume diferite, în ordinea în care fuseseră rostite, la o primă audiţie.
A predat o sumedenie de materii, dintre care amintim: astronomia, matematica, geometria, genealogia, mitologia, istoria, pictura şi sculptura, gramatica şi muzica.
O importanţă seosebită in istoria culturii greceşti o reprezintă însemnările sale pe care le numeşte synāgogē, în fond, o sumă de notări, fragmente, istorioare şi informaţii biografice despre scriitorii greci din perioada arhaică dar şi despre scriitori nongreci.
Totodată, demnă de a fi amintită aici este lista întocmită de Hippias cu privire la învingătorii de la jocurile Olympice care au o importanţă deosebită în determinarea cronologică a istoriei grecilor.
Euclid îl aminteşte ca fiind un strălucit matematician, adevăratul descoperitor al quadraturii cercului.
Cel mai pregnant este creionat Hippias de către Platon în cunoscutele dialoguri Hippias Minor şi Hippias Major şi unde ne este arătat ca fiind sofistul prin excelenţă.
Chiar dacă cele două dialoguri au fost contestate sub aspectul autenticităţii lor, nu credem că există suficiente argumente pentru a pune la îndoială acest aspect.
Platon este cel care, atît în cele două dialoguri care poartă numele sofistului cît şi în Protagoras, expune „doctrina fiinţei” la Hippias, care are la bază distincţia pe care o face sofistul între limbaj şi reprezentare, respectiv între reprezentare şi natura reală a lumii exterioare.
Pe plan etic era adeptul dreptului natural în dauna legii, fiind de altfel promotorul unei concepţii a „autosuficienţei fiinţei umane”, ca urmare prezentîndu-se cu ocazia unor jocuri Olympice cu haine, încălţăminte şi bijuterii confecţionate de el însuşi.
La fel cu ceilalţi sofişti, Hippias are conştiinţa libertăţii de gîndire a omului ca şi constituent fundamental al raportării sale la lume. El este primul gînditor sofist care are conştiinţa apartenenţei la o mişcare închegată care zguduia din temelii vechea lume arhaică grecească, mişcarea sofistă.
Importanţa sofiştilor ca premergători ai spiritului european
Pare şocant să vorbeşti despre sofişti ca fiind premergătorii spiritului european. Desigur, grecii şi cultura greacă în ansamblu ar putea fi socotiţi ca fiind premergătorii spiritului şi culturii europene aşa cum le găsim formate încă în cel mai timpuriu Ev Mediu cînd primii regi creştini fondează regatele apusene. Numai că, la o privire mai atentă, lucrurile nu stau tocmai aşa.
Gîndirea greacă clasică, aşa cum se va statua odată cu Platon, nu are în fond, un cuvînt hotărîtor în formarea aşa-zisului spirit european. Viziunea platonică nu îşi găseşte ecoul în sensibilitatea apuseană, iar aristotelismul se va întoarce în Europa abia prin scolastici.
Putem vorbi de platonism în zbaterile sîngeroase ale Bizanţului şi, mai tîrziu, în viziunea neoclasică a Renaşterii dar nicidecum nu putem afirma despre spiritul platonic ca ar guverna fundamentele gîndirii europene. Venit pe filiera gîndirii eleate, platonismul nu este propice viziunii transcendente a creştinismului, în ciuda eforturilor extreme ale părinţilor bisericii avîndu-l ca port-stindard pe Augustin. Mai mult, noul dinamism, care s-ar putea revendica din spiritul cercetător al lui Aristotel, face casă bună cu creştinismul militant propagat de biserica apuseană.
Aici şi numai aici – întrucît Bizanţul se va zbate o mie de ani în nălucirile creştinismului oriental pătruns de platonism – va lua naştere spiritul născocitor, nebunia „spiralei afirmaţiei şi negaţiei”, eul ca fundament al raportării la lume, individualitatea ca excepţie. Cultura greacă, incluzîndu-l aici şi pe Aristotel, nu va ajunge la aceast tip de dezvoltare a mentalităţilor şi ideilor decît, la modul incipient şi pasager, prin sofişti.
Nici o istorie a filosofiei nu insistă asupra „rolului devastator” pe care la avut sofismul în gîndirea şi mentalitatea grecilor. Adevărată revoluţie spirituală, această erezie fără margini a şocat spiritul grec într-o măsură nemaivăzută pînă atunci.
Gînduri pline de hybris precum acelea referitoare la inexistenţa zeilor sau la „homo mensura” nu mai fuseseră rostite pe pămîntul sfînt al grecilor, iar nebunia emancipării copiilor faţă de autoritatea paternă erau semne clare ale năruirii mentalităţii şi societăţii arhaice greceşti.
Libertatea ca dimensiune fundamentala a individului era ceva nemaiauzit şi inacceptabil pentru dezvoltarea societăţii şi mentalităţii eline la momentul respectiv. Faptul că sofiştii apar la acest moment de cotitură al gîndirii greceşti cînd o lume stă să se năruie iar alta stă să se nască nu reprezintă un moment favorabil pentru o adevărată cotitură în spiritualitatea Eladei.
În fond, sofiştii sunt expresia apariţiei spiritului democratic, iar democraţia asumată în spirit face posibile discuţii despre egalitatea omului, despre nomos şi physis, despre justiţia umană şi cea naturală.
W.K.C. Guthrie, într-un cunoscut studiu5 pune la baza cercetării sale relaţia nomos – physis ca fiind definitorie nu numai pentru apariţia curentului sofist ci pentru întrega dezbatere ideatică a secolelor IV-V î.Ch., în care, în ciuda aparenţelor create de diverşii istorici ai filosofiei nu Platon şi şcoala lui deţine importanţa covîrşitoare.
Se impune tot mai mult ideea după care nomos-ul trebuie să prevaleze physis-ului, legea scrisă să domine tradiţia acelor nomoi nescrise.
Aceste idei atît de inovatoare, chiar revoluţionare, relativ la dezvoltarea societăţii în acel moment, nu erau pe placul nobilimii, ale lui Platon sau, mai tîrziu, Aristotel şi nici nu penetrau în marea masă a populaţiei. Era apanajul tineretului studios, a minţilor deschise înspre progres, egalitate şi libertate.
„Aceasta era situaţia cînd a preluat Platon problema: la o extremă egalitatea tuturor cetăţenilor în faţa unui cod de legi scrise şi publice, la cealaltă idealul omului puternic, eroul naturii, care, în marşul său către puterea absolută şi exercitarea ei egoistă, priveşte legea cu dispreţ. […]. Un astfel de conducător s-ar descurca mult mai bine fără legi scrise, rezultatele concepţiei sale ştiinţifice fiind impuse supuşilor, cu voie sau fără voie, omorînd sau surghiunind atunci cînd este necesar pentru binele cetăţii, ca întreg. […]. Această concluzie drastică este schimbată considerabil atunci cînd Platon admite că, în lipsa unui om de stat ideal, un bun cod de legi oferă cea mai bună «imitaţie» a conducerii pe care ar fi exercitat-o acesta, iar în orice stat obişnuit el trebuie stabilit şi pus în vigoare cu extremă rigoare. […].
Acest concept era invocat deopotrivă pentru cauza populară şi pentru cea absolutistă, căci «la natură se putea face apel la fel de bine în sprijinul monarhiei ca şi în sprijinul poporului».”6
De aceea, rolul lui Platon în a combate şi distruge chiar spiritul sofistic este unul mult uşurat. Platonismul vine oarecum ca o frînă, ca o reîntoarcere la „vechile unelte” şi ca o izbăvire pentru societatea, mentalitatea şi morala greacă.
În ciuda dezvoltării economice, a bunăstării şi avîntului cercetător care cuprinde Grecia la sfîrşitul secolului V î.Chr. şi pe parcursul întregului secol al IV-lea î.Chr, a războaielor, descoperirilor geografice, extinderii coloniilor, a schimburilor comerciale şi a importantului „commercium de idei” mentalitatea greacă în esenţa ei cea mai esenţială nu suferă schimbări majore.
Familia şi cetatea nu comportă schimbări semnificative, iar rolul religiei, departe de a se fi diminuat, creşte. Bunăstarea, dezvoltarea oraşelor, civilizaţia ajunsă la culmile ei nu este suficientă pentru a modifica structura mentalităţii geceşti. Acest lucru se va întîmpla doar odată cu Alexandru Macedon şi cu filosofia maestrului său Aristotel. Însă şi acest fapt se va săvîrşi în interiorul matricei spirituale greceşti şi fără a se reuşi decît o reformare a ei.
De aceea, spiritul european nu este continuatorul organic al gîndirii şi civilizaţiei greceşti, ci numai catalizatorul acesteia. Structurat pe forţa conceptului de transcendens – străin cu desăvîrşire modalităţii de raportare la lume specific elin – şi pe structura dialectică a afirmaţiei şi negaţiei, pe libertatea şi valoarea individului ca parte a comunităţii, Europa modernă păstrează prea puţin din structura mentală şi din cultura socială a grecului clasic.
Ce ar putea crede grecul acelor vremi despre europeanul a cărui lume şi mentalitate este structurată pe idea de muncă şi rugăciune, ora et labora? atîta vreme cît în mentalitatea grecului munca era văzuta drept ponos, respectiv o grea pedeapsă, o corvoadă destinată îndeobşte sclavilor.
Nu acelaşi lucru putem afirma despre spiritul sofistic, atît de străin grecilor încît îl înlătură şi îl repudiază, atît de apropiat europenilor încît stă la baza gîndirii ştiinţifice moderne, a fundamentelor politice, sociale şi economice.
Nu este rolul cercetării de faţă de a dezvolta implicaţiile gîndirii sofistice in cultura europeană modernă, însă sublinierea rolului major pe care aceşti gînditori îl au pentru istoria culturală a elinilor dar şi a europenilor, mai tîrziu, trebuia să fie încă o dată subliniată şi afirmată.
Nu suntem de partea celor care încearcă să minimalizeze rolul sofiştilor pentru a putea pune în vedere cu mai multă pregnanţă filosofia platoniciană. Ceea ce era în epoca perceput ca o necesitate, ca o revenire la valorile tradiţionale ferm delimitate, adică negarea şi ironizarea gîndirii sofistice, a rămas de mult timp doar o modă şi o intreprindere păguboasă. Este absurd şi ridicol să vezi cum orice profesor de filosofie condamnă sofismul ca făcînd suprema impietate: împărtăşirea înţelepciunii contra unei remuneraţii, uitînd că şi el şi atîţia alţii o fac cu o nesfîrşită dezinvoltură.

Bibliografie selectivă
Texte
Diels (H.), Die Fragmente der Vorsokratiker, ediţia a V-a, Berlin, 1935-1937.
Untersteiner (M.), I Sofisti. Frammenti e testimonianze, Firenze, 1954.
Studii şi lucrări generale
Banu (I.) şi colab., Filosofia greacă pînă la Platon, vol. II, partea a 2- a, Bucureşti, 1984.
Diogenes (L.), Viaţa şi doctrinele filosofilor, Bucureşti, 1963.
Dumitriu (A.), Istoria Logicii, ediţia a III-a revăzută şi adăugită, Bucureşti, 1993.
Dupréel (E.), Les Sophistes, Neuchâtel, 1949.
Guthrie (W.K.C.), Sofiştii, Bucureşti, 1999.
Howiger (R.J.) Untersuchungen zu Gorgias ΄Schrift über das Nichtseiende, Berlin, 1973.
Kerferd (G.B.), The Sophistic Movement, Cambridge, 1981
Levi (A), Storia della sofistica, Napoli, 1966.
Parkinson (G.H.R.) şi  Shanker(S.G.), editori generali, Routledge History of Philosophy, vol. I, ed. electronică.
de Romilly (J.) Les Grands Sophistes dans ľAthene de Pericles, Paris, 1988.
Saitta (G.) Ľilluminismo della sofistica greca, Milano, 1938.
Sextus (E), Schiţe Pyrrhoniene, Bucureşti, 1965.
Schneidewin (W.) Das sittliche Bewusstsein. Eine Analyse Gorgias, Paderborn, 1937.

Note
1    Apud Ion Banu şi colaboratorii, Filosofia greacă pînă la Platon, vol. II, partea a doua, p. 461-465.
2    Vidi Routlege, History of Philosophy, Vol. I, From Begining to Plato, p. 235, ediţie electronică.
3    Platon, Kratylos, 428 c.
4    Vidi, Routlege. Op. cit., vol I, p. 236-237, editie electronică.
5    Guthrie (W.K.C.), Sofiştii, Bucureşti, 1999.
6    Op. cit., p. 108.