Poate că teologia timpului nostru nu a meditat îndeajuns asupra schimbării de paradigmă pe care gândirea fenomenologică a lui Michel Henry a adus-o. Și nu e vorba aici despre formularea vreunei vinovății: în definitiv, dificultatea limbajului filosofic și necesitatea unei înțelegeri mai ample a fenomenologiei înseși constituie piedici redutabile în sesizarea noii dimensiuni apologetice ce s-a ivit odată cu turnura teologică a fenomenologiei franceze, al cărei reprezentat de marcă este și Michel Henry. Fără a fi vorba de argumente raționale în favoarea existenței lui Dumnezeu, polifonia fenomenologiei franceze nu e mai puțin apologie a experienței religioase; iar la Henry ea apare într-un prim moment ca răsturnare a fenomenologiei lui Husserl și Heidegger către o fenomenologie a trupului și a vieții exprimată într-un limbaj al imanenței radicale.
Critica apare încă din Esența manifestării (1963), unde Michel Henry afirmă că fenomenologia lui Husserl și Heidegger este o fenomenologie a lumii, constituită în jurul conceptului de intenționalitate.1 Însă intenționalitatea presupune exterioritate, o exterioritate vizibilă în distanța raportării ego-ului la ceva, o exterioritate rezistentă în ciuda interiorității conștiinței pe care o presupune reducția transcendental-fenomenologică. Odată formulată, antiteza dintre exterioritatea intenționalității și interioritatea radicală a vieții – înrudită parțial cu conceptul schopenhauerian de voință – devine decisivă: fenomenologia lumii se dovedește incapabilă să surprindă viața.
Înainte de intenționalitate, argumentează Michel Henry, există ceva preintențional, și anume auto-afectarea vieții înseși. Dată fiind imanența radicală a vieții, experimentată ca auto-afectare a trupului, deci ca auto-afectare imanentă, există un invizibil care nu se fenomenalizează niciodată ca vizibil, scăpând intenționalității. Ar fi riscant dacă s-ar înțelege prin „afectare” și „auto-afectare” ceva de ordinul „pătimirii” sau „suferinței”; de fapt, acești termeni s-ar traduce mai bine prin ceea ce este dat într-o experiență, într-o trăire. De exemplu, atunci când atingem masa cu mâna, avem două momente: pe de o parte simțim tăria mesei și masa însăși (afectare), pe de altă parte, simțim propria mână care atinge masa (auto-afectare). Trupul nostru este întotdeauna auto-afectat atunci când este afectat. Avem, așadar, o „fenomenologie materială”, care este, totodată, o fenomenologie a vieții. La început, această fenomenologie a vieții nu avea legătură cu creștinismul; însă creștinismul i-a adus o nouă deschidere, către un alt tip de viață, viața adusă de Fiul lui Dumnezeu oamenilor.
Răsturnarea fenomenologiei lumii prin depășirea fenomenologiei lui Husserl și Heidegger și afirmarea unei fenomenologii a vieții – de data aceasta în sens religios – este vizibilă în prima parte din Întrupare. Pentru o fenomenologie a trupului (2000).2 Reducția la faptul de a apărea al lumii nu poate sesiza acea arhi-inteligibilitate premergătoare inteligibilității lumii, pe care o întâlnim în creștinism. Bun cunoscător al lui Husserl, Michel Henry amintește despre distincția pe care o făcea acesta între intenționalitate și „impresiile originare” (străine de intenționalitate) și, pornind de la cele din urmă, își construiește fenomenologia vieții și a interiorității.
Printre consecințele teologice ale acestei răsturnări fenomenologice, refuzul ontologiei grecești este, probabil, cel mai provocator. Henry va respinge limbajul ființei atunci când va fi vorba despre Dumnezeu, considerându-l inadecvat: „Pentru a îndepărta din capul locului contrasensul masiv care reduce esența Dumnezeului creștin la Ființă și astfel la un concept al gândirii grecești – deschizând calea marilor teologii occidentale, care reduc pe Dumnezeul lui Avraam la cel al filozofilor și al savanților, de exemplu la cel al lui Aristotel –, se cuvine să afirmăm că, retrimis înapoi înspre fundamentul său fenomenologic ultim, conceptul de Ființă se raportează la adevărul lumii, nedesemnând nimic altceva decât apariția ei, luminarea sa, ceea ce e de ajuns pentru a-l lipsi de orice pertinență în ce privește Adevărul creștinismului, adică Dumnezeu Însuși”.3 Susținând că legătura dintre conceptul ființei și adevărul lumii evidențiază ideea că Logosul creștin și logosul grec sunt diferite și ireductibile unul la celălalt, Henry afirmă că adevărul lui Dumnezeu ar trebui înțeles în primul rând prin viață. „O dată cu creștinismul se ivește intuiția nemaiauzită a unui alt Logos – Logos care este și el o revelare; nu însă vizibilitatea lumii, ci auto-revelarea Vieții. Un cuvânt al [sic!] cărui posibilitate e Viața însăși și în care viața vorbește despre ea însăși revelându-se ei înseși – în care propria noastră viață ni se spune în mod constant.”4 Remarcabilă din punct de vedere teologic, legătura dintre viața oamenilor și viața lui Dumnezeu devine cu atât mai vizibilă cu cât se distinge de gândire, fiind mai mult decât gândire, ba chiar anterioară și inaccesibilă acesteia, pentru că „Nicio gândire nu ne îngăduie să fim vii.”5 Consecvent, Michel Henry arată că depășirea gândirii înseamnă totodată depășirea ontologiei și a limbajului ființei: „Viața nu «este» – scrie el. Ea ad-vine și nu încetează să ad-vină”.6
Această distanță față de ontologia greacă este vizibilă și în modul înțelegerii lui Dumnezeu, numit „Viață fenomenologică absolută”7, care-l naște și generează pe „Primul Viu”, numit și „Arhi-Fiul transcendental”. Dacă ne amintim că termenul „transcendental” însemna la Kant ceea ce face posibilă cunoașterea și nu provine din experiență, ci este a priori, iar la Husserl, reprezenta ceea ce se află în conștiința transcendentală, în urma reducției transcendental-fenomenologice, în cazul lui Michel Henry el pare a îmbina cele două înțelesuri. Henry vorbește, de exemplu, despre „omul transcendental” („Fiu al lui Dumnezeu”), care este Hristos, devenit origine a înfierii noastre. Așadar, transcendental înseamnă la Henry atât posibilitate, cât și origine a vieții, nesituată în istorie.
Rămâne o obiecție teologică fundamentală: respingerea ființei ar invalida adevăruri fundamentale ale teologiei. De exemplu, cum s-ar putea exprima învățătura creștină care afirmă că Dumnezeu este unul în ființă, dar întreit în Persoane, dacă s-ar renunța la conceptul ființei? Un prim răspuns, pe care-l oferă chiar fenomenologul francez, este că respingerea ontologiei grecești nu anihilează posibilitatea folosirii limbajului acesteia, încărcat însă cu sens teologic. Michel Henry exemplifică această idee prin aducerea în prim-plan a dezbaterilor Sinoadelor Ecumenice, atunci când ontologia greacă a oferit teologiei termeni fundamentali pentru exprimarea credinței, fără a o transforma pe aceasta din urmă într-o altă filosofie după modelul ontologiei grecești: „Vom vedea cum marile Sinoade ale Bisericii, ca și gânditorii ei cei mai remarcabili (înainte de invazia aristotelică a secolului XIII) abandonează purist orice formă de ontologie – mai cu seamă cea care-și găsise dezvoltarea teoretică cea mai remarcabilă în Grecia – pentru a nu-i păstra decât limbajul. Era prețul ce trebuia plătit sau progresul decisiv ce trebuia făcut pentru a salva intuiția fondatoare a Întrupării.”8 Un al doilea răspuns ar putea fi oferit prin apelul la teologia apofatică a Sfântului Dionisie Pseudo-Areopagitul care vorbea despre Dumnezeul „supraființial” al teologiei mistice, în care conceptele sunt lăsate în urmă în urcușul tainic și inefabil al întâlnirii omului cu Dumnezeu. Însă nu e sigur că obiecția teologică ar fi astfel definitiv respinsă. Rezistența provine din faptul că, dacă în cazul Sf. Dionisie teologia afirmativă și cea negativă sunt legate între ele, pentru Michel Henry gândirea și viața par antagonice într-un mod ireductibil.

 

 

Note
1 Michel Henry, L’essence de la manifestation, ed. a 2-a, Presses Universitaire de France, Paris, 1963.
2 Demonstrația se găsește în Michel Henry, Întrupare: o filozofie a trupului, trad. Ioan I. Ică jr, Deisis, Sibiu, 2003, pp. 83–114.
3 Michel Henry, Eu sunt Adevărul. Pentru o filozofie a creștinismului, trad. Ioan I. Ică jr, Deisis, Sibiu, 2000, p. 69.
4 Michel Henry, Cuvintele lui Hristos, trad. Ioan I. Ică jr, Deisis, Sibiu, 2005, p. 90 (subl. în original).
5 Michel Henry, Întrupare, p. 135.
6 Michel Henry, Eu sunt Adevărul, p. 101.
7 Michel Henry, Eu sunt Adevărul, p. 96.
8 Michel Henry, Întrupare, p. 30.