Analiza care va urma va atinge un punct nevralgic, de cotitură, al culturii europene şi ea va face referire la Dante Alighieri care, în opinia noastră, marchează sfîrşitul, apogeul, celor o mie de ani de exerciţiu logic scolastic şi începutul Renaşterii, zorii epocii moderne. Chiar dacă sub raport istoric această situare ar putea fi considerată oarecum forţată, din punct de vedere al decantării esenţei sensului de fiinţă ea pare perfect îndreptăţită.
Dante vine în cultura europeană, în poezia ei, cu toate esenţele culturii antice şi cu noutatea dantelăriei produse cu atîta migală în mănăstirile şi şcolile medievale europene de la Ioan Scotus Eriugena pînă la Duns Scotus, Albert cel Mare, Thomas din Aquino sau William Ockham. Pe de altă parte, am ales opera dantescă tocmai datorită faptului că ea serveşte cel mai bine ideii lucrării de faţă, după care, singur, poetul are acces la esenţele divine, filosofia şi ştiinţa venind a prelucra aceste esenţe şi a le aduce la înţelegerea discursivităţii, la obiectivarea lor în sistem. Dante, ca şi poeţii antichităţii, şi ca toţi cei ce au rostit esenţial fiinţa, vede poezia ca pe un instrument al cunoaşterii şi nu ca pe o artă, în sensul înţelesului vechi al ei, cel de meşteşug. Poezia, dincolo de manieră sau artifex, este un mod de cunoaştere, un soi special de gnoseologie – termenul este cu adevărat forţat în acest context – dar ca modalitate de acces şi revelare a fiinţei ea este ontologie. Dar asta se întîmplă atunci şi numai atunci cînd poetul îşi găseşte rolul său autentic, cînd exprimă fiinţa, cînd are acces la cele divine. Acest lucru se întîmplă însă foarte rar şi numai în acele momente în care îi este dat omului să se apropie de divinitate, pe cît îi stă lui în putinţă, respectiv atunci cînd omul ajunge să exploateze creator imaginativul poietic rațional aprioric.
În Divina comedie, Dante ne spune, că:

 

„Pe cînd e omu-n miezul vieţii lui
m-aflam într-o pădure – ntunecată,
că dreapta mea cărare mi-o pierdui”
(vom folosi peste tot traducerea lui
G. Coşbuc) (1)

 

Expresia pădure întunecată a suscitat multe comentarii, majoritatea oprindu-se la sensul de păcat originar, de păcate obscure ale lumii pămînteşti. Cu toate că această interpretare pare oarecum extrasă din contextul epocii, după unele calcule poemul ar fi început să fie redactat în lunile martie – aprilie 1300, metafora dantescă pune, în fapt, problema că omul trăieşte în pădurea obscură a iluziilor, a aparenţelor, care chiar atunci cînd apar atrăgătoare nu duc decît la fals, la învăluirea – tema vălului a făcut carieră în epocă – şi ascunderea adevărului atîta vreme cît capacitatea imaginativă poietică rațională rămîne ceva străin omului. Poetul ne arată calea spre lumină într-un drum iniţiatic ascendent de la Infern la Purgatoriu şi pînă la Paradis, unde se va descoperi „pur şi pregătit de-a se urca la stele”. Aceasta este calea care l-a dus pe Dante, însoţit de Virgiliu, de la hăţişul întunecat al iluziilor la lumină, de la aparenţă la fenomenul pur, la imaginativul poietic rațional aprioric autentic, la fiinţă.
Să încercăm să urmăm calea pe care a parcurs-o poetul în cele trei lumi. Vom ocoli aici interpretările variate şi eminamente diferite, teologice, filosofice, estetice, mitologice, istorice sau esoterice pe care, de altfel, nu le-am putea cuprinde într-o viaţă de lectură, şi vom urma strict doar drumul imaginativ-iniţiatic al acestor călătorii.
Luigi Valli, în Il linguaggio segreto di Dante e dei Fedeli d’Amore, Roma, 1925., ne informează că Dante făcea parte dintr-o confrerie inițiatică numită Credincioşii dragostei şi că în toate aceste tipuri de confrerii iniţiaţii erau obligaţi la trei călătorii simbolice, care amintesc de cele ale templierilor în căutarea Graal– ului. Asemenea călătorii simbolice sunt definitorii credincioşilor tuturor religiilor, de la cele egiptene pînă la cele ebraice şi indiene. Chiar şi în ziua de azi călătoriile efectuate de către musulmani sau creştini, la Mecca sau Ierusalim, sunt încercări, ce-i drept exterioare, formale, de refacere imaginativă a acestor experienţe iniţiatice.
Să vedem, însă, cum debutează drumul inițiatico-imaginativ a lui Dante. Ajuns la jumătatea vieţii, în jurul vîrstei de 35 de ani, această împărţire a vieţii apare şi în Biblie,(2) se găseşte într-o pădure obscură – pădurea lui Virgiliu din Eneida – urmînd ca, după o serie de ocoluri, să ajungă la o colină brăzdată de primele raze ale dimineţii, pe care încearcă să o urce, însă drumul îi apare păzit de trei animale sălbatice: o panteră, un leu şi o lupoaică. Brusc, din neant parcă, îi apare Virgiliu, căruia i se adresează pentru a-l ajuta să treacă de aceste obstacole. Poetul latin nu este de acord arătîndu-i că lui i se cuvine un alt drum, şi pentru a-l face să-l urmeze îi dezvăluie că a fost trimis la el de Beatrice, pe care o va întîlni în pragul Paradisului. Itinerariul inițiatico-imaginativ a celor doi poeţi marchează o călătorie complicată, pe care Dante a folosit-o, construind ceea ce s-a numit o topografie morală sau un nou imaginativ poietic aprioric proiectate spaţial.
Infernul are forma unei pîlnii cu vîrful în centrul pămîntului şi la poarta lui se ajunge printr-o poartă situată în emisfera sudică, pe un drum „aspru şi împădurit”. (Infernul, II, 142, trad. rom., G. Coşbuc). Tărîmul întunecat se împarte în trei mari falii: Vestibulul unde se chinuiesc cei care „au trăit fără ruşine şi fără laudă” (3), cei căldicei, cum spune Biblia. Urmează apoi Infernul de sus care se întinde de la fluviul Acheron, pe care poeţii îl vor trece cu ajutorul lui Charon, pînă la cetatea Dita, şi este împărţit în cinci cercuri reprezentînd tot atîtea specii de păcătoşi şi, în sfîrşit, Infernul de jos, care se întinde de la cetatea Dita pînă în centrul pămîntului, cuprinzînd încă patru cercuri. In total Infernul are nouă cercuri, unele din ele avînd, la rîndul lor, subdiviziuni, şi este populat de o gamă diversă de personaje din mitologia greco-romană, diavoli, personaje politice şi religioase din vremea lui Dante, toţi prezentaţi într-o viziune înfricoşătoare, grotescă. Pe de altă parte, la rîndul lor, toate viciile sînt clasificate în diviziuni şi subdiviziuni, într-o schemă complexă. Spre ilustrare, Rugieri, prin minciună şi intrigă, l-a înşelat pe contele Uglino din Florenţa şi apoi l-a ucis. Reluînd mitul lui Tideu, unul din cei şapte regi legendari care au asediat Theba, rozînd capul lui Melanip, Dante îl înfăţişează pe Uglino în aceeaşi ipostază; rozînd capul lui Rugieri:

 

„Cum vîră-n pîne dinţii săi flămîndul
aşa cel de deasupra-i înfigea
în cap la ceafă celuilalt, rozîndu-1.
Şi nu-ntr-altfel cum tîmplele-i rodea
Tideu lui Melanip cum el în gură
rodea şi-al hîrcei os şi ce-i sub ea.”
(Infernul, XXXII, 127-132.)

 

În schimb, în centrul pămîntului, ca opus lui Dumnezeu, se află Lucifer, al cărui corp iese din Infern către o deschidere ce dă în emisfera sudică. Tîrîndu-se pe spatele stăpînului tenebrelor cei doi poeţi ies din infern şi ajung în Purgatoriu. Acesta, la rîndul lui, apare ca un munte cu trei despărţituri. Ca şi în cazul Infernului vedem aici un vestibul, apoi Purgatoriul propriu-zis şi, în final, Paradisul pămîntesc. În vestibulul purgatoriului se află cei excomunicaţi, sau cei ce nu au avut posibilitatea pocăinţei. Sufletele care au fost îngăduite în acest vestibul se adună la gura Tibrului, unde sunt întîmpinate de Cato din Utica, celebru prin faptul că s-a sinucis după ce o noapte întreagă citise dialogul lui Platon, Phaidon, sau despre nemurire, şi a cărui misiune era aceea de a îndepărta sufletele care ar fi reuşit să scape din Infern. După această întîlnire poeţii văd „un punct de foc pe mare”, care se apropie flancat de nişte pete albe. Virgiliu îl recunoaşte ca fiind un înger, aflat într-o ambarcaţiune, şi care îi va duce în Purgatoriu lopătînd cu aripile:

 

„Grăbit să cazi acu-n genunchi – îmi zise –
şi închină-te! E înger acest foc,
De-acum solii de-acestea-ţi sînt trimise!”
Purgatoriul, II, 28-30.

 

Purgatoriul, ca atare, ne oferă imagini mai puţin înspăimîntătoare decît acelea din Infern. După felul celor ce îl locuiesc, el este împărţit în trei: cei ce au iubit răul – situaţi pe trei cercuri -; cei ce au iubit prea puţin binele etern – aflaţi în al patrulea cerc – şi cei ce au fost legaţi de bunurile lumeşti – împărţiţi şi ei în trei cercuri.
În schimb, Paradisul pămîntesc este o pădure înflorită. Aici, pe malul rîului Lethe, îi apare poetului Matelda, o femeie deosebit de frumoasă. Ea îi arată lui Dante că aceasta este apa uitării, iar mai departe se găseşte Eunoe, apa aducătoare de har divin. În faţa lor se desfăşoară o procesiune uriaşă, un car înconjurat de mulţime, din care coboară Beatrice în mijlocul unui nor de flori:

 

„Aşa-ntr-un nor de flori, ce-l ridicară
divine mîini şi-n ploaie-apoi prelinsă
cădea-ndărăt şi-n car şi-n jur pe-afară.”
(Purgatoriul, XXX, 29-30.)

 

Vădit marcat de vechiul sentiment al iubirii, oarecum renăscut, poetul îl caută cu privirea pe Virgiliu, dar acesta dispăruse. Certat de Beatrice pentru infidelităţile sale, Dante se căieşte atît de adînc încît îşi pierde cunoştinţa. Cînd se trezeşte este îmbăiat de Matelde în apele riului Lethe pentru a bea din apa uitării păcatelor, şi apoi din apa rîului Eunoe, pentru a-şi întări virtuţile şi pentru a putea intra în Paradis ca „o plantă nouă.” Acum Beatrice îi dă misiunea să spună celor vii că „a trăi este o alergare spre moarte” zicere inspirată, în mod vădit, din Platon.
Poetul este condus prin Paradis de noul său ghid trecînd prin cele nouă ceruri care înconjoară pămîntul – după viziunea lui Ptolemeu. Aceste ceruri reprezintă stări diferite ale beatitudinii: în cerul Lunii se găsesc cei care, fără voie, nu şi-au ţinut jurămintele; în cerul lui Mercur se găsesc legiuitorii; în cerul lui Venus fostele suflete iubitoare; în cel al Soarelui sufletele înţelepte; în cel al lui Marte, martirii; în cerul lui Jupiter, principii înţelepţi şi drepţii; în cel al lui Saturn, sufletele contemplative; în cerul înstelat sufletele care au triumfat prin credinţă; în cerul cristalin stihiile îngereşti şi , în sfîrşit, deasupra tuturor Civitas Dei – Cetatea lui Dumnezeu, înconjurată de corurile îngereşti, fiecare dintre acestea avînd o denumire şi o funcţie specială. Aici este sălaşul preafericiţilor. Fiecare cer este guvernat de inteligenţe angelice, sau de suflete motoare. Trimiterile spre Augustin sau Aristotel sunt mai mult decît evidente.
În concluzie, călătoria iniţiatică a lui Dante, prin cele trei tărîmuri, Infernul, Purgatoriul şi Paradisul, marchează trecerea de la întuneric la lumină, de la aparenţă la realitatea umană care poartă în ea însăşi pecetea divinităţii. Aşa spune Dante în finalul Paradisului:

 

„O supremă lumină, care te înalţi într-atîta
De la ideile muritoare la mintea mea.”
(Paradisul, XXXIII, 67-68.)

 

Acesta este, așa cum marea majoritate a cercetătorilor îl redau, sensul călătoriilor iniţiatic-imaginative ale lui Dante; ieşirea umanităţii la lumină. În cele ce urmează, vom încerca să arătăm care era sensul luminii în poemul lui Dante, de fapt care era sensul luminii intelectului la poetul florentin.
Dante nu-l alege aleatoriu pe Virgiliu ca ghid al său. În afară de prestigiul enorm de care se bucura Virgiliu, atît în timpul vieţii dar mai cu seamă în Evul Mediu, ceea ce l-a determinat pe Dante să îl considere conducător şi să îl ia ca atare, este şi faptul că el găseşte în Eneida un cert motiv de inspiraţie. De altfel, tema esenţială a Divinei Comedii este asemănătoare cu cea din cartea a Vl-a a Eneidei. Desigur, versul este altul, clasificarea viciilor şi cercurilor de expiere mult mai rațional structurată, amploarea imaginativului poietic rațional și a concepţiei mult mai vastă.
În afară de aceste motive care l-au determinat pe Dante să-l ia drept călăuză pe Virgiliu mai existau şi alte motive care explică această alegere. Datorită literaturii existente în acea perioadă pe marginea vieţii poetului latin, literatură presărată de poveşti extraordinare şi comentarii abundente, aşa cum arată şi Emile Thomas în Essai sur Servius et son commentaire sur Virgile, (4) poetul latin trecea în secolul al XII-lea drept sfînt şi profet, omniscient, taumaturg şi magician. Prestigiul lui era atît de mare încît s-au confecţionat talismane care erau purtate la gît, iar biserica catolică l-a introdus în anumite cîntece liturgice ca pe un profet. Să cităm cîteva exemple care arată că similitudinea de idei şi imagini dintre cei doi poeţi a stîrnit curiozitatea multor cercetători.
Etienne Gilson, în Dante el la Philosophie, arată că Virgiliu îl ghidează pe poetul florentin „reconstituind pentru Dante descinderea în Infern pe care o făcuse el însuşi altădată cu Enea”. (5)
La fel, Ramiro Ortiz, în introducerea la Divina Comedie la traducerea lui G. Coşbuc, spune că Dante a avut un singur premergător, pe Virgiliu, care a fost nu numai învăţătorul şi îndrumătorul său ci şi cel de la care a luat nu numai stilul frumos dar şi parte din inspiraţie şi material.
Alexandru Balaci, în Dante Alighieri, (6) arată că deşi influenţa lui Virgiliu este dominatoare, totuşi Dante s-a folosit şi de alte surse de inspiraţie, în speţă Ovidiu, din care preia episoade şi scene întregi. Evident, tema călătoriilor iniţiatice pe tărîmul umbrelor nu este singulară, şi a făcut şi înainte de Dante tema inspiraţiei mai multor poeţi, nu numai a lui Virgiliu. Amintim aici Odyssea lui Homer, legendele care-l privesc pe Hercules şi Orfeu, însuşi Isus coboară în Infern înainte de ridicarea la cer. De altfel, tema era în mare vogă în Evul Mediu iar scrieri precum cele ale lui Cicero, Visul lui Scipio, sau altele ale unor autori mai puţin cunoscuţi de cei moderni dar celebri în timpul lor precum Pietro da Barsegape sau Fra Giacomino da Verona, erau citite şi răscitite. Dar, cum adesea se spune și pe bună dreptate, toţi aceşti scriitori prezintă aceste scene ale Infernului şi Paradisului la modul descriptiv, pe cînd Dante le înlocuieşte cu o viziune imaginativ-poietică originală.
Într-o scrisoare către Can Grande de la Scala (7), Dante arată că opera lui fiind doctrinală, în ea trebuie să se distingă subiectul, scopul şi genul de filosofie care este morala practică. Şi tocmai în această urmărire a etapelor care duc la desăvîrşirea practică a omului, l-a luat el ghid pe Virgiliu. Pe de altă parte, faptul că Dante îl părăseşte pe acesta la porţile Paradisului, în ciuda faimei sale incontestabile, se datorează faptului că mentalitatea epocii nu permitea ca un păgîn să ajungă dincolo de limita Purgatoriului și că însuși Dante nu putea să treacă de morala și mentalitatea care îl formase.
Cea care va prelua ştafeta de ghid al poetului va fi frumoasa Beatrice. Figura acestei femei a fost mult discutată de cercetătorii care s-au aplecat asupra operei danteşti, şi asta nu numai datorită rolului pe care îl joacă în Divina Comedie, dar şi în viaţa lui Dante, cum bine se știe.
În Vita nuova,(8) poetul însuşi mărturiseşte că a cunoscut-o pe această femeie încă din copilărie şi a fost impresionat de ea încă de la prima vedere. Dante ne spune că: „Mi-a apărut în veşminte de culoarea cea mai nobilă, simplă şi modestă şi împodobită în modul cel mai potrivit pentru vîrsta ei.”, mărturisind: „ din acel moment iubirea a devenit stăpînă pe sufletul meu.” Această iubire nu a fost niciodată împărtăşită, în nici un fel, iar Beatrice Portinari s-a căsătorit, însă moartea ei prematură l-a afectat, se pare, puternic pe florentin. De aici încolo Beatrice va fi destul de des menţionată de Dante, pînă cînd va deveni elementul central al discursului imaginativ-poietic în călătoria sa inițiatico-imaginativă spre Paradis.
Semnificaţiile apariţiei acestei femei au fost interpretate în multiple feluri, precum şi rolurile simbolice acordate de comentatorii lui Dante. Edward Moore,(9) a sintetizat principalele interpretări ale acestui personaj. După el Beatrice ar reprezenta: înţelepciunea, împăratul, Biserica ideală, Femeia ideală, Gîndirea-verb sau lntellectus agens. Nu vom insista aici asupra tuturor acestor interpretări, care mai de care mai exotice, teologice, pythagoreice, etc., care nu duc, în nici un caz, la o mai bună înţelegere a operei în discuţie şi care au fost analizate de Etienne Gilson, în lucrarea citată, istoricul francez demonstrîndu-le, de altfel, lipsa de fundament.
De ce a luat Dante o femeie drept ghid al lui în Paradis nu este, după opinia noastră, o sarcină grea de demonstrat pentru comentatorul operei sale. Se ştie, în epocă, era un obicei bine statuat ca un cavaler să lupte sub flamura unei doamne. Acest simbol arăta iubirea pură pe care cavalerul o ducea în luptă întru apărarea adevăratei credinţe. Să nu uităm că pentru Evul Mediu idealul de umanitate era cavalerul, erou şi sfînt, totodată. Mai mult, încă trubadurii şi menestrelii au făurit poemele lor avînd drept inspiraţie centrală o doamnă al cărei nume nu era niciodată dezvăluit, ci doar simbolizat, cum se vede la un Lafranc Cigala, Aimeri de Belenoi sau Uc de Saint-Cyr. Problema, în fond, nu era dacă această doamnă avea o existenţă reală sau nu, ci mai degrabă ceea ce simboliza ea. Aşadar, nu importă dacă Beatrice Portinari ca persoană fizică este sau nu modelul lui Dante, ci ceea ce a făcut el din ea sau, mai degrabă, de ce a făcut-o. În fond, procedeul este unul obişnuit pentru Dante, el procedînd similar cu personajele din Infern, ce nu erau decît oameni a căror existenţă istorică este indubitabilă. Luînd-o pe Beatrice drept ghid în Paradis, Dante nu a făcut altceva decît să adopte o figură de stil generală pe atunci, a modului de a concepe rolul ideal al unei femei ideale, transformînd-o în ghid celest, datorită unei iubiri absolute, pure.
Francesco de Sanctis, în Storia de la letteratura italiana (10), arată că în contextul Divinei Comedii, Dante este sufletul, Virgiliu raţiunea şi Beatrice Graţia divină. Tot el spune că abandonarea lui Virgiliu de către Dante la porţile Paradisului se datorează faptului că aici misiunea păgînismului se încheie; Beatrice simbolizînd misiunea noii doctrine, cea a creştinismului, de aceea apariţiile care populează Paradisul sînt doar figuri de sfinţi, patriarhi, profeţi, evanghelişti şi apostoli. Persistă totuşi o întrebare: dacă lucrurile stau aşa, de ce nu apar aici drept ghizi ai lui Dante figuri emblematice ale filosofiei creştinismului cum au fost Albert cel Mare, Thoma din Aquino sau Bonaventura şi este, totuşi, preferată Beatrice? Nu putem răspunde la o atare întrebare, dar vom încerca, totuşi, să relevăm construcţia arhitectonică a Divinei Comedii. Pentru a ieşi din acest adevărat labirint al lui Dedal, va trebui să găsim un fir al Ariadnei, pe care să-l urmărim constant.
Vom lua drept fir călăuzitor însăşi afirmaţia lui Dante, în scrisoarea adresată lui Can Grande de la Scala, prin care îi dedică Paradisul: „sensul acestei opere nu este simplu, ci se poate numi polisemantic – istius operis non est simplex sensus immo dici potest polysemnum ”.(11) Dante crede, aşa cum apare destul de clar în II Convivio, lucrare începută de Dante în 1304 dar rămasă neterminată, și cum apare încă în scrisoarea către Can Grande, că o operă literară are patru sensuri care se luminează reciproc: literal, alegoric, moral şi anagogic. Să dezvoltăm puţin această concepţie şi să luminăm, pe cît posibil, mecanismul ei interior ajutîndu-ne atît de mai sus amintita lucrare a lui Dante cît şi de studiul lui Anton Dumitriu din Eseuri (12) pe care l-am mai utilizat şi urmat în abordarea poemului dantesc.
Sensul literal este, după Dante, acela care nu se extinde dincolo de cuvintele întrebuinţate. În cazul Divinei Comedii, povestirea propriu-zisă a călătoriei iniţiatice prin cele trei etape ale desăvîrşirii umane: Infern, Purgatoriu, Paradis.
Sensul alegoric este acela în care un adevăr se ascunde sub o minciună frumoasă – fabula. Dante îl dă exemplu pe Ovidiu cînd spune că Orfeu făcea prin cîntul său ca fiarele, arborii şi stîncile să se mişte, punînd în valoare puterea pe care o are instrumentul vocii pentru a face ca cei lipsiţi de harul ştiinţei şi artei poetice să se supună voinţei lui Orfeu. În felul acesta, alegoric, putem admite că Virgiliu simbolizează raţiunea luminată de filozofie iar Beatrice raţiunea divină.
Sensul moral este acela prin care o operă literară se face utilă cititorului. În Divina Comedie sensul moral constă în avertismentul şi îndemnul făcut omului de a ieşi din păcat.
Sensul anagogic – de la grecescul anagoge care înseamnă acţiunea de a ridica sufletul spre lucrurile înalte, de unde şi înţelesul de sens înalt spiritual – este un suprasens, adică un sens suprapus. Dante dă exemplul profetului care spune că la ieşirea din Egipt „Iudeea a fost făcută sfîntă şi liberă’’. Sensul literar este clar, însă în sens anagogic această propoziţie ar însemna că „la ieşirea sufletului din păcat el a devenit sfînt şi liber”, aşa cum se întîmplă şi în Paradisul dantesc (A. Dumitriu).
De remarcat faptul că Dante avertizează asupra faptului că deşi sunt uneori complementare, aceste sensuri sunt în esenţa lor distincte şi acest fapt trebuie menţinut tot timpul.

 

 

Note
1 Dante, Divina comedie, Infernul, I, 1., trad. G. Coşbuc, pref. R. Ortiz
2 Biblia, Isaia , XXXVIII, 10.
3 Dante, Infernul, III, 36.
4 E. Thomas, Op.cit., Paris, 1879.
5 E. Gilson, Op. cit., ed. a III – a, J. Vrin, Paris, 1972, p. 65.
6 A. Balaci, Op. cit., Buc. E.P.L., 1969, p, 27.
7 Apud, A. Dumitriu, Eseuri, Eminescu, Buc. 1986. p.602-628.
8 Apud, A. Dumitriu, Op. Cit., loc cit. Dealtfel, eseul lui Anton Dumitriu asupra lui Dante va influența puternic viziunea noastră asupra poetului florentin.
9 Cf., E. Moore, Studies in Dante, II, Calderon Press, Oxford, 1899, p., 79-151.
10 Fr. de Sanctis, Op. cit., I, p. 148.
11 Cf. A. Dumitriu, Op. cit., loc. cit.
12 A. Dumitriu, Op. cit., Eminescu, Buc., p. 602 – 627.