Reluînd scrisoarea către Can Grande, vom vedea că Dante motivează folosirea mitului şi a metaforei prin faptul că „Multe vedem cu ajutorul intelectului pentru care ne lipsesc semnele vocale. Multa namque per intellectum videmus quibus signa vocalia desunt”.(1) Dante vrea să spună prin aceasta că ne lipseşte imaginativul poietic rațional, gîndirea discursivă care nu are acces la un anumit nivel al realităţii, nivelul numit divin. Întrebîndu-se de ce Platon a folosit în lucrările sale mitul şi metafora pe o scară atît de largă, Dante îşi răspunde: pentru a face să se vadă ceea ce nu se vede şi pentru a face să se înţeleagă ceea ce nu se poate înţelege. Pentru Dante sensul şi valoarea metodologică a miturilor sînt aceleaşi ca la Platon.
Nouă, analiza sensului vocabulei mit ne-a arătat că aceasta înseamnă a-şi vorbi sieşi, în tăcere, tăcut, dar în acelaşi timp ne-a dus la ideea de mister, mysterion conţinînd aceeaşi rădăcină my ca şi mythos şi însemnînd tăcere. Etimologia platonică, pe care am evitat-o în analiza de față, ne arată că mythos ar fi de fapt my–theos şi ar semnifica tăcerea divină sau divinitatea care tace. Probabil, la acest fapt se gîndea Dante cînd îi scria lui Can Grande de la Scala că „există multe lucruri care se văd prin lumina intelectului dar care nu pot fi exprimate adecvat prin cuvinte”(Anton Dumitriu).
În Infernul, Dante ne arată că pe frontispiciul unei porţi stau scrise celebrele şi înfricoşătoarele versuri:

 

„Prin mine se ajunge la cetatea durerii,
Prin mine se ajunge la suferinţa eternă,
Prin mine se ajunge la lumea pierdută”

 

Ca să se încheie, apoi, cu şi mai cunoscutul vers:

 

„Lăsaţi orice speranţă voi care intraţi.” (2)

 

Să vedem ce vrea să spună Dante prin aceste versuri. Că dincolo de Poarta Infernului se află o lume în grea suferinţă, ceea ce este propriu acestei lumi, iar această suferinţă şi cauza ei sunt faptul că omul a pierdut „bunul intelectului” adică imaginativul poietic rațional, deoarece poetul atunci cînd spune „lumea pierdută” se referă, credem noi, la lumea intelectului. Acesta este cheia a tot ceea ce se întîmplă în Infern şi mai apoi în întreg poemul lui Dante.
Comentariile pe marginea acestei expresii „bunul intelectului” sunt extrem de variate şi controversate. Părerea comună a interpreţilor dă explicaţia după care „bunul intelectului” ar fi Dumnezeu. Noi credem că este vorba de imaginativul poietic rațional care face posibilă lumea și toate cele ce au ființă. Anton Dumitriu (3) arată că această interpretare nu ţine cont de faptul că ateii sunt aşezaţi numai pe unul din cercurile Infernului, deci nu toţi cei care l-au pierdut pe Dumnezeu sunt cei care au pierdut „binele intelectului” sau imaginativul poietic rațional, cel ce produce lumile posibile.
Noi credem că această expresie trebuie înţeleasă în perspectiva celor două „intelecte aristoteliciene”, activ şi pasiv, mai ales dacă ţinem seama de faptul că Dante era un bun cunoscător al filosofiei scolastice care opera curent cu cele două noţiuni împrumutate din filosofia Stagiritului. Prin urmare, este vorba aici tocmai de această pierdere a intelectului poietic rațional, iar toţi cei ce se află în infern se află acolo din cauza acestui fapt. Iar dacă vrem să nuanţăm lucrurile şi ne vom referi din nou la scrisoarea către Can Grande, vom vedea că Dante se referă exact la pierderea intelectului activ, al intuiţiei intelectuale, ceea ce echivalează cu pierderea capacității imaginative poietice raționale ca fundament al elementului agens care este imaginativul poietic rațional.
Această interpretare, care neagă orice fel de soluţie simbolică dată expresiei în cauză, nu este una ad hoc. Dante cunoştea la perfecţie doctrina filosofică a timpului – părere cu care sunt de acord toţi cercetătorii – care era doctrina de sorginte aristotelică a lui Thomas din Aquino. Florentinul vedea în Thomas o autoritate atît de mare încît îl aşază în Paradis în cercul al patrulea, al Soarelui, printre sufletele înţelepte:

 

„Acesta care-mi este la dreapta mai aproape
Mi-a fost frate şi maestru
Ce-a fost în Colonia, iar eu sînt Thomas de Aquino.”

 

Referindu-se la sensul ultim al operei danteşti, dincolo de toate interpretările care mai de care mai esoterice şi, de cele mai multe ori, fanteziste, cum sunt cele la ininterpretabilul şi intraductibilul vers „Pape satan, pape satan, aleppe (4), F. De Sanctis, spunea: „Poetul spontan şi popular se adresează poetului doct şi solemn! A descrie cealaltă lume îi apare un frivol passatempo, o manieră a povestitorilor vulgari. Litera este acolo, dar este pentru profani, numai pentru oamenii care nu văd dincolo de aparenţe. Dar el scrie pentru iniţiaţi, pentru inteletti sani, şi le recomandă să nu se oprească la suprafaţă, ci să privească dincolo. Astfel s-au născut două lumi danteşti: una literală şi aparentă, alta ocultă: figura şi figuratul”5. Prin inteletto sani, De Sanctis înţelegea nu numai sensul de intelect sănătos, care este sensul primar al expresiei, dar mai ales întreg, adică ambele forme ale intelectului, atît cea activă cît şi cea pasivă. Mai mult, celebra expresie „Pape satan, pape satan, aleppe”6, în ciuda tonelor de cerneală care s-au scurs încercînd să fie descifrată are o dezlegare simplă.
Plutarh, în ale sale Vieți Paralele (7) ne spune:„Nu departe de acolo cresc trestii cretane. Haliartienii spun că aici s-a născut Radamant și-i arată mormîntul pe care îl numesc Alep. În apropiere se află și mormîntul Aromenei, căci se spune că aici a fost înmormîntată, fiind căsătorită cu Radamant după moartea lui Amfitruo”. Citatul în cauza are o însemnătate excepțională iar Dante este imposibil să nu-l fi citit pe Plutarh. În fapt, celebrele versuri al căror sens nu a fost relevat pînă în prezent vor să spună: „Pape (cu referință la tată, dar imposibil la Papă) Satan, Tată Satan, Aleppos (numele mormîntului lui Radamantes) cu trimitere directă la judecătorul Infernului, anume Radamantes. Prin urmare o traducere clară ar fi: „Tată Satan, tată Satan, Radamantes”. Este absolut incredibil cum 700 de ani de exegeză, zecile și sutele de mii de cărți, studii, eseuri scrise scapă din vedere această trimitere absolut limpede și ratează sensul celor spuse de Dante delirînd incredibil pe marginea acestor versuri care sunt scrise chiar în italiană și nicidecum în cine știe ce grai exotic. Unde mai pui că ruga este adresată stăpînului infernului, qvod erat demonstrandum, iar ceea ce am arătat aici va avea o importanță crucială pentru demonstrația care va urma.
În acest sens, desigur, opera dantescă poate fi decriptată la mai multe niveluri. Toate aceste sensuri au fost interpretate şi răsinterpretate, pînă cînd s-a creat o „pădure obscură”. Acestea sufocă sensul şi ne face „să nu vedem pădurea din cauza copacilor”.
Etienne Gilson,8 referindu-se la personajele fictive ale operei danteşti, arată că acestea sînt purtătoare de realitate întrucît imaginativul poietic rațional pro-duce realitate. El spune că în opera lui Dante aceste ficţiuni simbolice sunt, în general, înveşmîntate într-un sens simplu care rămîne univoc prin multiplele aplicaţii pe care le poate face poetul şi care pot fi desemnate printr-un singur cuvînt. Aşadar, opera lui poetică şi morală nu este una ermetică, ci una care poate fi sesizată simplu, direct, aşa cum intelectul pur sesizează direct esenţa, adevărul. Dar atunci la ce se referea Dante, în scrisoarea către Can Grande, cînd spunea că sensul simbolic al operei sale nu poate fi sesizat prin cuvinte? Să încercăm să răspundem la această întrebare.
Există două probleme esenţiale în Divina Comedie: problema eschatologică, a destinului după moarte, şi problema mîntuirii omului de propriul lui destin.9
Prima dintre ele este reprezentată de cele trei ipostaze: Infern, Paradis şi Purgatoriu. La rîndul lor, cele trei denumiri sunt simbolice şi iniţiatice, ca şi călătoriile prin aceste locuri, dar au un sens inexprimabil, aşa cum o spunea însuşi Dante în scrisoarea către Can Grande. Sigur, parte din personajele care populează cele trei ipostaze ale vieţii de dincolo sunt simple construcţii ale fanteziei realizate poetic prin metafore simple, obişnuite, altele sunt personaje istorice, reale, determinabile în timp, ca şi evenimentele la care au luat parte, însă plasarea lor în scenă are un caracter simbolic, deoarece realitatea pe care o sugerează este inexprimabilă în zona intelectului obişnuit putînd fi percepută numai de intelectul activ, printr-un act al intuiţiei intelectuale, al imaginativului poietic rațional, am spune noi.
La fel stau lucrurile şi în ce priveşte a doua problemă; mîntuirea sau eliberarea prin aceste călătorii iniţiatice. Fie că interpretăm aceste iniţieri ca pe experienţe din viaţa aceasta sau, cum face Dante, din viaţa de dincolo, folosind mijloacele abstracte ale intelectului obişnuit, pasiv, nu vom putea ajunge la o înţelegere a acestor iniţieri. Şi chiar dacă, prin excepţie, intelectul pasiv ar avea o înţelegere tangentă a lucrurilor şi atunci am avea, la nivelul conştiinţei, un fenomen intelectual iraţional. Însă a fi raţional sau iraţional presupune o determinare abstractă, fiind denumiri care se aplică unor concepţii exprimate sau exprimabile. Dar, ceea ce se ascunde sub simbol este dincolo de exprimarea conceptuală, nefiind nici raţional nici iraţional, tocmai datorită faptului că ţine de natura simbolului. Singurii care au acces la nivelul intuiţiei intelectuale creatoare sunt poeţii autentici care, în rarele momente ale transei divine, au sesizat asemenea realităţi poietice raționale redate prin simbol sau metaforă. Dante a reuşit să facă o asemenea incursiune în aceste realităţi superioare, cum ne-o spune el însuşi în ultimul cînt al Paradisului. Căci atunci cînd voia să vadă de nevăzutul mintea îi fu străbătută de un fulger – „mintea mea fu străbătută de un fulger”10- iar în faţa unei asemenea revelaţii cuvîntul se vădeşte a fi neputincios:

 

„De aici înainte vederea mea fu mai cuprinzătoare
Decît graiul nostru, care, la asemenea viziune, cedează.”
(Paradisul, XXXIII, 55-56.)

 

Reiterăm ideea că toată această călătorie iniţiatică este cuprinsă în drumul dintre cele două mari concepte dihotomice: întunericul şi lumina, ea nefiind altceva decît drumul omului de la întuneric spre lumină. Dante subliniază acest lucru la sfîrşitul fiecăreia dintre cele trei părţi ale Divinei Comedii. Pentru a ilustra acest fapt vom arăta că Infernul se termină cu versul: „Şi astfel ieşirăm pentru a revedea stelele”, Purgatoriul se sfîrşeşte cu versul. „Pur şi pregătit de a urca la stele”, iar Paradisul are ca ultim vers: „Dragostea care mişcă soarele şi celelalte stele.”
Anton Dumitriu11 arată că nu întîmplător cele trei versuri cu care se sfîrşesc cele trei călătorii se termină cu cuvîntul stele. Ele sînt, spune el, trepte pe care le urcă omul ca urmare a celor trei călătorii simbolice: treapta vederii luminii sau adevărului, treapta care o va sui pînă la lumină şi adevăr şi, în sfârşit, treapta prin care va înţelege lumina şi adevărul.
Omul, deşi prizonier al propriilor sale iluzii, al aparenţelor care îi ascund realitatea fâcîndu-l să trăiască, mai degrabă, un vis despre ea, are, crede Dante, posibilitatea să părăsească întunericul pădurii şi să ajungă la lumină. Acesta este şi sensul pe care Heidegger îl dădea termenului de Lichtung – luminiş – şi pe care exegeţii lui nu l-au înţeles, ratîndu-i sensul, speculînd în mod nepermis. Cunoscut ca fiind un mare admirator al poeţilor, nu este exclus ca Heidegger să se fi inspirat în construcţia acestui concept – între noi fie vorba mai mult o metaforă – din viziunea dantescă.
La Dante, această posibilitate de a părăsi întunericul pădurii este realizabilă doar printr-un termen terţ: acest termen se numeşte dragoste. Desigur, acest termen nu trebuie înţeles în banalitatea sa cotidiană, conform uzanţei. Această dragoste este ceea ce Platon, în Symposion, numea motorul tuturor năzuinţelor noastre – Bros – dorinţa de Frumos – „epì tois kalois filotimias” (12). Parcurgînd treptele Frumosului – a nu se confunda cu noţiunea estetică modernă de frumos – Platon ajunge la ultima treaptă a acestuia, „Frumosul unic”, care, după el, nu poate fi reprezentat „nici concret şi nici prin gîndire” ci doar prin imaginativul poietic rațional. Aşadar, Eros-ul este motorul care ne duce spre lumina Adevărului, a Frumosului şi Binelui, care, în fapt, sunt unul şi acelaşi lucru. Dragostea, cum spune Platon, înaripează omul pentru a-l face să urce continuu, ca şi în cazul lui Dante, pînă acolo unde nu mai există urcare, pînă la dragostea divină, care nu poate fi exprimată prin cuvînt, adică prin raţiune. Singurul poetul este mandatat cu acest dar divin, şi credinciosul, practicantul credinţei. În acest fel, Dante exprimă modalitatea medievalului de a ajunge la Esenţă, la fiinţă, la adevăr, prin Dragoste, care este însuşi Dumnezeu. Nici nu se putea altfel pentru un om al timpurilor moderne. De Sanctis13, dintre toţi comentatorii, s-a apropiat cel mai mult de acest mod de a interpreta opera dantescă: „Pentru Dante orice act de cunoaştere duce la un act de voinţă. Intelectul este în vîrful scării; iubirea dă înţelegerea; şi aceasta înseamnă a avea intelect”, intelect activ, am adăuga noi. Iubirea apare ca fiind acel ceva ce face posibilă o realitate, şi o duce pînă acolo unde are fiecare putinţa. Dante a luat ca purtător al esenţei iubirii pe Beatrice. Noi credem că Beatrice reprezintă, de fapt, Biserica, cu atît mai mult cu cît în noul testament Biserica este văzută, în varii locuri, ca o femeie. Acesta este sensul autentic al apariţiei doamnei, a femeii, în toate actele şi operele medievale, de la cavaleri, eroi şi sfinţi, pînă la poeţi. De aceea, Dante se desparte de Virgiliu, care, ca păgîn, nu are acces la lumina dată de flacăra vie a Bisericii. Cel mai înalt pisc al Divinei Comedii este Beatrice, adică Biserica, pentru că ea reprezintă şi este păstrătoarea dragostei care „mişcă soarele şi stelele”.
Cu aceeaşi dragoste sau Eros au numit această putere un Empedocle, un Platon sau Aristotel. Numai că în cazul de faţă, în Divina Comedie, această dragoste nu este echivalentă cu motorul nemişcat aristotelician sau thomist, cu alte cuvinte nu este însuşi Dumnezeu. Beatrice, Biserica, nu simbolizează altceva decît suma tuturor energiilor pe care motorul imobil, Dumnezeu în termenii creştinismului, le dezvoltă în lume. Pentru a ajunge la primul motor, la Dumnezeu în cazul lui Dante, care mişcă totul, el însuşi fiind nemişcat, trebuie ca mişcarea intelectului să se oprească, aşa cum scepticii suspendau, opreau, cunoaşterea prin epohé. Dante ilustrează acest fapt în două terţine din cîntul final al Paradisului:

 

„Într-astfel mintea-mi suspendată
Sta aţintită fixă, nemişcată şi atentă
Şi tot privind ea însăşi se aprinse.

 

 

La acea lumină devii astfel încît
Nu mai poţi întoarce privirea
Vreodată şi spre altceva.”
(Paradisul, XXXIII, 97-102.)

 

Dante este, astfel, primul poet modern care, la fel ca şi cei din vechime, redescoperă drumul autentic al poeziei şi rolul profetic al poetului. Pentru el, aşa cum era la origine, poezia nu este doar o artă ci o modalitate autentică de cunoaştere, unică şi directă, nemijlocită. În acest chip, dincolo de orice, poezia este ontologie, iar poetul acea fiinţare privilegiată care, atît cît le stă muritorilor în putinţă, accede spre realitatea ultimă, unică şi divină, spre adevăr.

 

 

Note
1 A. Dumitriu, Eseuri, Eminescu, Buc. 1986, p. 602-627.
2 Dante, Infernul, III, 1-9.
3 Cf., A. Dumitriu, Op.cit., p.621.
4 Dante, Infernul, VII, 1-3.
5 Fr. De Sanctis, Op. cit, vol. I., p. 164.
6 Dante, Infernul, VII, 1-3.
7 Plutarh, Vieți paralele, Lysandros, III, Ed. Științifică, p. 266.
8 E. Gilson, Op. cit., p. 293-294.
9 Cf., A. Dumitriu, Op. cit.,. p. 624.
10 Dante, Paradisul, XXXIII, 140.
11 Cf., A. Dumitriu, Op.cit., p.626.
12 Platon, Op. cit., 179 a., Opere, Buc. Vol. I-VI, 1974 – 1989.
13 Fr. De Sanctis, Op. cit, I, p. 155