Aristotel, în Metafizica 1, spune: „kai de kai to palai te kai nun kai aei zetoumenon kai aei aporoumenon, ti to on – Astfel, obiectul etern al tuturor cercetărilor din vechime şi de acum, întrebarea ce se pune întotdeauna este ce este existența?”.
Dar ce este existența? Ce înseamnă ti to on şi de ce au folosit filosofii greci această expresie?
Heidegger, în Ființă şi timp (trad rom., ed I, D. Tilinca şi Mircea Arman), traduce pe ti to on prin participiul prezent al infinitivului sein, respectiv seiend ca fiind fiindul, ființarea – în formă substantivizată (s. Seiende).
Încă scolasticii, care s-au ocupat aproape un mileniu de problemele filosofiei greceşti, au utilizat pentru to on noțiunea de ens – ființă, şi nicidecum pe cel de existere sau esse.
Heidegger arată că nici măcar ens nu acoperă intenția filosofilor greci din expresia to on. În introducerea la Ființă şi timp el spune că gigantomahia purtată în jurul conceptului de ousia – termen derivat din to on – ar trebui reluată. Se afirmă că ființa este actualmente conceptul cel mai general şi cel mai golit de sens, iar epoca noastră îl consideră de la sine înțeles: „Această întrebare a ajuns astăzi să fie uitată, cu toate că epoca noastră consideră reafirmarea metafizicii drept un progres pe care şi-l asumă. Astfel, se manifestă opinia conform căreia ne-am putea dispensa de efortul pe care l-ar implica angajarea într-o nouă gigantomahia peri thes ousias. Cu toate acestea, întrebarea de care ne ocupăm nu este una oarecare. Ca întrebare tematică a cercetării veritabile, ea a asigurat acea tensiune intrinsecă cercetărilor întreprinse de Platon şi Aristotel, încetînd, desigur, de la ei încoace, să se mai manifeste ca o atare întrebare. Ceea ce au obținut amîndoi a rezistat în variate deviații şi „retuşuri” pînă în Logica lui Hegel. Iar ceea ce odinioară a fost dobîndit prin supremul efort al gîndirii pornind de la fenomene, cu toate că doar fragmentar şi doar ca prime tentative, este de mult trivializat.
Şi aceasta nu e încă totul. Pe solul încercărilor greceşti de a interpreta faptul-de-a-fi s-a constituit o dogmă care nu numai că declară întrebarea privitoare la sensul de ființă ca fiind superfluă, dar şi legitimează omiterea acestei întrebări. Se spune: conceptul de ființă este cel mai general şi mai vid. Ca atare, el rezistă oricărei încercări de a-l defini. Acest concept de maximă generalitate şi prin urmare nedefinibil nici nu are nevoie de o definiție. Fiecare îl utilizează în mod constant şi înțelege deja ce semnificație îi dă în circumstanța respectivă. În felul acesta, acea enigmă care i-a împins şi i-a menținut pe antici în nelinişte, incitîndu-i la filosofare, a devenit azi un loc comun ca lumina zilei, astfel încît cel care mai pune întrebarea privitoare la ființă este suspectat că, sub aspectul metodei, ar adopta o cale eronată”2. Că lucrurile stăteau otova o demonstrează şi citatul din Sofistul 3, preluat de Heidegger ca motto al lucrării mai sus amintite: „Delon gar ous hemeis men tauta (ti pote bouleste semainein opotan on fteggeste) palai gignoskete, hemeis de pro tou men ometa, nun de heporekamen. Căci în mod vădit voi sunteți încă de mult timp familiarizați cu ceea ce vreți să spuneți atunci cînd folosiți expresia fiind, noi însă, ce-i drept, crezusem odinioară a o înțelege, dar acum am ajuns în impas”4.
Avem noi un răspuns la în întrebarea ce înțelegem prin fiind? Nicidecum, va răspunde Heidegger.
Sarcina pe care şi-o asumă filosoful german este aceea de a încerca să pună întrebarea. Metoda lui de cercetare va fi, pentru început, fenomenologia, metodă necunoscută de greci, deşi in ovo ea se găsea deja în acea epoche stoică. Mai apoi, ființa va fi abordată în perspectiva „Gîndirii blînde” așa cum o numește Heidegger în Caietele Negre.
Să vedem care sunt, după Heidegger, cele trei mari concepții despre ființă moştenite din tradiția filosofică europeană şi care sunt pretabile a fi reluate şi reanalizate:
1. „Ființa este conceptul «cel mai general»: to on esti katolou malista panton5. Illud quod primo cadit sub apprehensione est ens, cuius intellectus includitur in omnibus, quaecumque quis apprehendit6. «Tot ce este sesizat în planul ființării implică întotdeauna deja o înțelegere a ființei». Dar generalitatea «ființei» nu este cea a genului. «Ființa» nu circumscrie regiunea superioară a ființării în măsura în care aceasta este articulată conceptual după gen şi specie: oute to on genos. «Generalitatea» faptului-de-a-fi «depăşeşte» toate generalitățile de ordinul genului. Ființa este, conform desemnării ontologiei medievale, un «transcendens». Unitatea acestei generalități transcendentale față de multiplicitatea conceptelor categoriale superioare ale realului a fost recunoscută deja de către Aristotel drept unitate a analogiei. Cu această descoperire, Aristotel – cu toate că tributar manierei de interogație ontologică specific platoniciană – a aşezat pe o bază principială noua problemă a ființei. Desigur că nici el nu a risipit obscuritatea ce învăluie aceste conexiuni categoriale. Ontologia medievală a dezbătut variat această problemă, mai ales în cadrul curentelor tomiste şi scotiste, fără a ajunge la o claritate de principiu. Iar cînd Hegel determină în cele din urmă «ființa» drept «imediatul indeterminat», punînd această determinare la baza tuturor explicațiilor pe care le dezvoltă ulterior în «Logica» sa, atunci el se situează pe acelaşi plan al observației cu ontologia antică, doar că scapă din mînă problema deja pusă de Aristotel a unității ființei față de caracterul multiplu al «categoriilor» realității. Prin urmare, atunci cînd se spune: «ființa» este conceptul cel mai general, aceasta nu poate să însemne că el ar fi şi conceptul cel mai clar şi că nu ar necesita în continuare alte dezbateri. Conceptul de «ființă» este mai degrabă cel mai obscur concept.”7.
Aşadar, ființa depăşeşte orice fel de conceptualizare. Medievalii au numit-o, în felul lor specific ens, una din transcendentia, celelalte fiind, unum, bonum, verum.
Thoma din Aquino, în De veritate 8, arăta că aceste patru transcendentia sunt identice în fond. În completare, Pseudo-Thoma, în De Pluralitate formarum9, arăta că mai există două: „Sunt autem sex transcendentia, videlicet ens, res, aliquid, unum, verum, bonum, quae re idem sunt sed ratione, distinguuntur” („Sunt însă şase transcendentia, adică ființă, lucru, ceva, unul, adevărul, bunul, care sunt identice în realitate, dar sunt distincte în rațiune”).
Aristotel, în Metafizica 10, spune acelaşi lucru însă, evident, în alți termeni: „Indiferent dacă reducem tot ce există la unul sau la existență, chiar dacă aceşti doi termeni nu sunt identici, ci înseamnă fiecare ceva, deosebit, totuşi, fiecare din ei poate funcționa în locul celuilalt, întrucît unul, pînă la un anumit punct, este şi existența, iar existența la rîndul ei este şi unul”.
Vom deduce, de aici, că existența este acategorială şi că depăşeşte toate conceptualizările noastre, care la rîndul lor se sprijină pe existență, fiindcă existența cade mai întîi sub aprehensiunea noastră. Prin aceasta, cunoaşterea capătă un conținut ontologic, deoarece sursa şi fundamentul ei este existența. Confirmînd, parcă, cele susținute de noi, Aristotel, în Metafizica, afirmă: „Nu este cu putință să considerăm unul şi existența ca un gen”11.
2. „Conceptul de «ființă» este de nedefinit. Această pre-judecată a fost formulată drept concluzie ce ar rezulta din generalitatea extremă a conceptului în cauză. Şi aceasta pe bună dreptate – dacă definitio fit per genus proximum et differentiam specificam. «Ființa» nu poate, într-adevăr, să fie concepută ca ființare; enti non additur aliqua natura: nu se poate obține o determinare a «ființei» atribuind acesteia calitatea de ființare. În ce priveşte definirea ei, «ființa» nu poate fi dedusă din conceptele superioare şi nici nu poate fi reprezentată pe baza conceptelor inferioare. Dar oare să decurgă de aici faptul că ființa nu poate să mai pună nici o problemă? Nicidecum; se poate doar trage următoarea concluzie: «ființa» nu este ceva de ordinul ființării. De aceea, maniera de determinare a ființării, manieră ce în anumite limite este îndreptățită – «definiția» logicii tradiționale, ce îşi are ea însăşi fundamentele în ontologia antică – nu este utilizabilă în cazul ființei. Indefinibilitatea ființei nu dispensează de întrebarea privitoare la sensul acesteia ci, dimpotrivă, o revendică”12.
Pornind de la premisa că ființarea ca ființare nu-şi poate fi suficientă sieşi, Heidegger conchide că aceasta nu poate fi definită decît prin recurgerea la o altă ființare. De aceea, spune el, un prim pas în înțelegerea ființei este acela de a nu povesti nici o poveste, adică de a renunța la mituri. Aşadar, pornind de la ideea că ființa este ființa ființării, filosoful german alege ca termen terț o ființare de excepție care este Omul – Dasein. Această ființare de excepție nu este analizată sub aspectul a ceea ce este ea ci, mai degrabă, sub aspectul modalității sale, Cum prevalînd asupra lui Ce. Acest lucru va fi corectat odată cu scrierile sale din Caietele Negre care se dovedesc a fi fundamentale pentru înțelegerea lui Heidegger și pentru edificarea întregului său excursus despre ființă.
Să vedem acum, care este cea de a treia prejudecată sau mai bine spus, concepție, asupra ființei:
3. „Conceptul de «ființă» este de la sine înțeles. În orice cunoaştere sau enunț, în orice raportare la ființare, sau atitudine a cuiva față de sine însuşi se face uz de «ființă», iar expresia este înțeleasă fără alte explicații. Oricine înțelege: «cerul este albastru»; «eu sunt bucuros» şi alte asemenea. Numai că această înțelegere obişnuită, medie, demonstrează de fapt neînțelegerea. Ea face evident cum că orice atitudine şi fapt-de-a-fi față de ființare ca ființare implică în mod apriori o enigmă. Faptul că noi trăim întotdeauna deja într-un înțeles al ființei, şi că sensul de ființă rămîne totodată obscur, indică necesitatea principială de a relua recapitulativ întrebarea privitoare la sensul de «ființă».
Faptul de a invoca acea evidență ce pare de la sine înțeleasă atunci cînd sunt abordate concepte filosofice fundamentale, mai ales cînd e vorba de conceptul de «ființă», este un procedeu îndoielnic, cînd de altfel «caracterul de la sine înțeles» şi doar el, «judecățile ascunse ale rațiunii comune» (Kant), trebuie să devină şi să rămînă tema expresă a analiticii («afacerea filosofilor»)”13.
Cu toate acestea, în filosofia lui Kant imaginația capătă un rol determinant în sinteza reprezentării și a formării obiectului supus judecății în însăși interiorul apercepției transcendentale. Astfel, la Kant, imaginația alături de sensibilitate livrează intelectului obiectul supus judecății. În acest caz imaginația, ca produs al imaginarului și nu a capacității imaginative poietice raționale apriorice, face legătura necesară între intelect și datele experienței cu care intelectul nu poate lucra nemijlocit. Problema imaginației și a rolului ei în posibilitatea cunoașterii nu a făcut obiectul unui interes deosebit al criticilor și discipolilor lui Kant, rolul, esențial dealtfel, al aceasteia fiind oarecum lăsat deoparte, neglijat.
Noțiunea de imaginar a căpătat în timp, odată cu implantarea fermă a mentalității ştiințifice prost înțelese, o notă de desuetudine. Şi poate că, într-un anumit fel, dacă dăm noțiunii de imaginar o valență halucinatorie, delirantă sau fantezistă, chiar aşa şi este. Arta, spre exemplu, dar și filosofia sau știința nu sunt un rezultat al imaginarului ca facultate a reveriei şi halucinatoriului ci, mai degrabă, a ceea ce noi vom numi capacitate imaginativă poietică apriorică.
Prin urmare, în concepția noastră, noțiunea de capacitate imaginativă poietică apriorică și imaginativ poietic rațional aprioric nu are nimic de a face cu imaginarul și imaginația deși în limba română cele două noțiuni sunt percepute ca fiind sinonime. În mod similar Dasein în accepția hegeliană are sensul de existență cît timp la Heidegger același cuvînt capătă o altă semnificație și este înțeles mai degrabă ca fiind omul în deschisul lumii ca efect al situării sale opozitive față de aceasta. Spre deosebire de nota de iraționalitate pe care o conține noțiunea de imaginar, imaginativul poietic rațional aprioric primeşte valența de posibilitate de a creea sau, după caz, de a re-creea realitatea la modul rațional, de facultate specifică a intelectului de a crea lumi posibile raționale. În acest sens imaginativul poietic rațional aprioric este un agens. De aceea, spunem noi, doar capacitatea imaginativă apriorică este facultatea umană capabilă, prin intermediul acestui agens care este imaginativul poietic rațional aprioric, de a crea și re-crea lumea și ființa ca atare dintr-o perspectivă a raționalității implicite. Dar această capacitate imaginativă poietică apriorică este mai mult decît atît. Ea este facultatea specifică omului și numai lui, de a făuri lumi posibile al căror sens rațional este atît explicit cît și implicit. Această capacitate este responsabilă de valorizarea și aducerea la înțelegere a realității dar și de poieza acesteia, ceea ce în cazul imaginației kantiene era exclus. Tot această capacitate imaginativă poietică apriorică specifică omului și numai lui este responsabilă de înțelegerea și de posibilitatea unică a ființei umane de a se situa opozitiv față de lume dar și de absolut tot ceea ce a creat vreodată omul, de la opera de artă la descoperirea științifică și dezvoltarea tehnică. Omul schimbă lumea, o făurește, îi dă valoare doar datorită acestei capacități unice imaginative poietice raționale apriorice care face posibilă lumea ca lume și care dezvăluie faptul de a fi, ființa. Cu alte cuvinte, la baza posibilității cunoașterii umane stă capacitatea imaginativă poietică apriorică al cărei agens este imaginativul poietic rațional aprioric care joacă rolul unui concept ordonator al haosului fenomenelor subzistente și de sintetizator și valorizator al acestora. Realitatea ca ființare ici-colo disponibilă pusă în afara relației stabilite de subiect ca eu cunoscător și re-creată prin intermediul imaginativului poietic rațional aprioric este lipsită de existență, de relație unificatoare dătătoare de sens, respectiv este lipsită de ființă. Omul creează existența, lumea, arta și le valorizează. Prin aceasta, el este deținătorul a ceea ce Hegel înțelegea prin Spirit. Fără această valorizare dată de subiectul cunoscător, obiectualitatea este me on ti.
Astfel, la baza conceptelor pure ale intelectului determinate de Kant în Tabelul categoriilor și despre care afirmă că ar prelucra reprezentările fenomenelor prin intermediul celor două intuiții sensibile pure, timpul și spațiul, stă capacitatea imaginativă poietică apriorică, care este izvorul tuturor acestor concepte pure sau categorii și intuiții sensibile și al cărui agens este imaginativul poietic rațional aprioric, cel care creează lumi posibile raționale și le aduce sub judecata intelectului pentru a putea fi ordonate, ierarhizate și valorizate.
Prin urmare, în opinia noastră, schema intelectului kantian nu este nici completă și nici corectă, ea omițind în mod oarecum de așteptat capacitatea creatoare de lumi posibile raționale a intelectului, capacitate care creează însuși intelectul ca funcțiune și stă la baza și fundamentul lui. Spun că această scăpare a lui Kant a fost oarecum normală atîta vreme cît el a dedus structura intelectului din logică, prin urmare dintr-un domeniu lipsit de conținut, astfel construcția acestuia se limitează la re-sintetizarea, regîndirea și ordonarea logicii tradiționate prekantiene într-un construct nou care, pentru multă vreme, a constituit modelul de necontestat al intelectului uman. Mai mult, datorită aceluiași viciu de analiză, Kant a scăpat din mînă însăși capacitatea creativă a omului, adică tot ce este esențial în ceea ce privește lumea și existența ei.
Leibniz, la rîndul lui, a construit un sistem în care a lăsat deoparte tocmai aceste structuri ale imaginativului, respectiv capacitatea imaginativă poietică apriorică și imaginativul poietic rațional aprioric, creionînd un sistem intelectualizat al lumii în care pînă și timpul și spațiul, ca elemente intuitive pure și constitutive ale lumii și capacității cognitive umane, lipsesc cu desăvîrșire. El a comparat fenomenele, deci obiectualitatea lumii, doar cu intelectul și cu conceptele abstracte ale lui deduse din logica aristotelică. El vedea lumea numai prin intermediul conceptelor pure și credea să fi găsit o sinteză a acesteia prin intermediul lor, ignorînd nepermis sensibilitatea, respectiv latura aesthetică a intelectului. El nu considera ca fiind fundamentale intuițiile sensibile pure decît sub aspectul lor „intelectualizat”, respectiv timpul și spațiul, astfel pentru el sensibilitatea nu era decît un mod de a lega înțelegerea, respectiv un mod de a induce teoretic o lume guvernată de capacitatea abstractă de cunoaștere a intelectului. Prin urmare, Leibniz a căzut în capcana de a fi intelectualizat fenomenele, așa cum Loke le-a „sensibilizat”, respectiv ambii au prezentat fenomenul doar ca și concept al reflexiei, chiar dacă absolutizat abstract și intelectualizat sau absolutizat empiric.
Pe de altă parte, Leibniz s-a aflat într-o profundă eroare avînd totodată dreptate sub aspectul logic și formal atunci cînd afirma că realitățile nu se contrazic niciodată unele pe altele, dar aceste raporturi logice nu mai înseamnă nimic atunci cînd avem în vedere natura, respectiv fenomenul, care se sustrag de la legitățile stricte ale logicii, ajungînd uneori la forme dinamice contradictorii.
Totuși, în ciuda erorilor inerente, nu putem să nu fim de acord cu Leibniz atunci cînd reduce realitatea la ceea ce este sintetizat transcendental, în ciuda scăpării elementului creativ de realitate și ființă dat de capacitatea imaginativă poietică apriorică și pus în operă de imaginativul poietic rațional aprioric. Era cu siguranță chiar peste capacitatea de înțelegere a lui Kant faptul că realitatea este un proces care se creează continuu prin intermediul imaginativului poietic rațional aprioric, iar îndrăzneala de a spune că timpul, spațiul, realitatea și toate cele ce urmează din perceperea acestora sunt doar „ale mele”, nu puteau să aibă nici un fel de întemeiere pînă în gîndirea lui Heidegger.
Pe de altă parte, atunci cînd von Leibniz a creat sistemul monadelor el a văzut distincția dintre transcendental și transcendent, respectiv intern și extern, doar din perspectiva intelectului, fără să pună cu adevărat problema capacității imaginative apriorice care stă la fundamentul conceptelor și, bineînțeles, a capacității creative a acestuia. El scapă din vedere un concept care să poată face legătura între aceste determinări pur intelective care sunt monadele, iar elementul agens al raporturilor dintre monade ar fi trebuit să fie un concept asemănător a ceea ce noi numim capacitate imaginativă poietică apriorică și imaginativ poietic rațional aprioric. Or, tocmai lipsa acestuia face ca monadele să nu fie decît „lumi model” fără o legătură inteligibilă între ele, în ciuda a ceea ce dorea Leibniz. Si deși legătura, care este similară sau chiar este ființa, dintre lucruri este făcută prin abstractizarea elementelor sensibile pure și reducția lor la o ordine în comunitatea substanțelor (spațiul) și la o dinamică a lor în ceea ce el credea că este timpul și care ar fi premergătoare lucrurilor și reprezentărilor lor, totuși această legătură care putea fi acceptată la nivelul conceptelor nu poate fi acceptată la nivelul fenomenelor, în ciuda tuturor eforturilor sale.
Ceea ce face diferită construcția noastră prin cele două elemente fundamentale ale intelectului, capacitatea imaginativă poetică apriorică și imaginativul poietic rațional aprioric, este de domeniul esenței întrucît noi nu doar comparăm conceptele noastre în intelect pentru a vedea dacă ele sunt identice, prin urmare corespund atît interior cît și exterior, sau dacă intră în contradicție sau nu, ci arătăm modul în care aceste concepte creează realitatea și structura internă a fenomenului atît cît stă în putință capacității imaginativepoietice raționale apriorice umane și astfel, prin intermediul imaginativului poietic rațional aprioric, le aducem la înțelegere. Pentru că dacă noi privim lumea doar ca o înlănțuire de concepte și fenomene cu un raport de cauzalitate logic, vom scăpa din vedere tocmai esența existenței umane care se manifestă plenar în cunoașterea creativă, respectiv numita ființă. Tot ce este valoare umană se raportează la gîndirea creativă și la creația realității însăși prin intermediul ființei.
Am văzut aici că însăşi punerea problemei cere claritate şi conciziune, dar, pe de altă parte, cere şi o formulare în raport cu răspunsul aşteptat. Viziunea dezvoltată de Heidegger este una validă din perspectiva modernității și în perspectiva gîndirii criticiste sau fenomenologice, însă Heidegger nu avea la îndemînă în analiza ființei decît abordările metafizicii tradiționale, fără a putea determina ființa pornind de la capacitatea imaginativă apriorică și imaginativul poietic rațional aprioric, lucru care va cădea în sarcina noastră, atîta vreme cît noțiunile de capacitate imaginativă apriorică și imaginativ poietic rațional aprioric își vor dovedi valoarea de operatori valizi ai cunoașterii.

 

 

(Din lucrarea Tratat asupra imaginativului uman, în curs de apariție)

 

 

Note
1 Aristotel, Op. cit., VII, (Z), 1, 1028 b.
2 M. Heidegger, Ființă şi timp, Ed. Jurnalul Literar, Bucureşti, ed. I-a, traducere de D. Tilinca şi M. Arman, p. 16.
3 Platon, Op. cit., 244 a, vol I-VI, 1974-1989.
4 M. Heidegger, Op. cit., ibidem, p. 16.
5 Aristotel, Met. B 4, 1001 a 21.
6 Thoma de A. S. th. II qu. 94 a 2.
7 M. Heidegger, Ființă şi timp, trad. rom., p. 17-18.
8 Th. de A., Op. cit., Quaestio I, art. 1.
9 Thoma de Aquino, Op. cit., 1, quaestio I, art 1.
10 Aristotel, Op. cit., IV, R, 2, 1003 b.
11 Aristotel, Op. cit., III, B, 3, 998 b.
12 Cfr. M. Heidegger, Ființă şi timp, trad. rom., p. 18.
13 Cfr. M. Heidegger, Op.cit. p.18-19.