Traducerea și publicarea cărții mele Eseu asupra structurii imaginativului uman, Tribuna, 2020, un titlu menit să ducă oarecum în eroare cititorul și tradus în italiană sub La struttura delľ immaginativo umano, Moralacchi, Perugia, 2021, a marcat multe neînțelegeri între mine și cei care au îngrijit ediția, întrucît Prof. Gaetano Mollo, Ordinarius la catedra de filosofie a Universității din Perugia, nu era capabil să înțeleagă diferența esențială dintre imaginație și imaginativ poietic uman. A fost nevoie de un întreg studiu, separat de conținutul cărții pe care i l-am transmis, pentru ca, într-un final, să înțeleagă noutatea absolută în plan mondial a filosofiei imaginativului poietic uman, cel care nu are nici un fel de legătură nici cu imaginația structurată în scrierile occidentale, dar nici în cele orientale așa cum în țara noastră unii au mai afirmat, ratînd sensul noțiunii de imaginativ poietic uman dar și însemnătatea lui decisivă. Acest concept a fost aprofundat de subsemnatul în două cărți succesive, respectiv, Eșecul gîndirii calculatoare și reafirmarea metafizicii, Tribuna, 2022 și Între spirit și spadă, Tribuna, 2022.
Esența acestor cărți va fi structurată cît de repede posibil într-o altă carte, care se va contura ca un adevărat tratat al imaginativului poietic uman. Desigur, impotența cunoscută și, mai ales, impostura celor care își publică notele de lectură sub diferite titluri și care au pretenția de a deveni academicieni și „mai savanți hoți” a făcut ca partea autentică a culturii noastre să fie privită în afara hotarelor cu uimire totală (resimt și acum uluiala celor 200 de universitari prezenți la Perugia cu ocazia lansării cărții mele și care nu se așteptau deloc ca un român să vină cu o adevărată revoluție în filosofia mondială), atîta timp cît structuri inutile, dar devoratoare de fonduri uriașe, au publicat nulități, iar prea multele „concerte” de muzică tradițională au făcut să fim priviți ca fiind lumea primitivă a Europei. Așa se întîmplă dacă unii tembeli cred că instituțiile mari de cultură sunt și cele eficiente. Nimic mai fals, întrucît organismele mari au fost întotdeauna, din contră, ineficiente! Dar cum să ceri proștilor cu diplome dubioase să gîndească sau să citească probleme ale filosofiei și biologiei cibernetice care afirmă tocmai acest fapt? Ei trăiesc în lumea lor iar idealul lor de om este interlopul! De aceea se străduiesc să anuleze cultura, mai ales pe cea scrisă care stă la baza existenței și dăinuirii unui popor, și nu betoanele, armele, divertismentul confundat cu cultura și, repet, idealul lor de om: interlopul cu guler alb! De aceea, ideile care urmează își au cu atît mai mult o însemnătate covîrșitoare și vor rămîne peste ani să dea probă de lumea ineptă și condusă de ohlocrați în care trăim.
În filosofia lui Kant imaginația capătă un rol determinant în sinteza reprezentării și a formării obiectului supus judecății în însăși interiorul simțului intern. Astfel, la Kant, imaginația alături de sensibilitate livrează intelectului obiectul supus judecății. În acest caz, imaginația, ca produs al imaginarului și nu al capacității imaginative poietice apriorice și al imaginativului poietic rațional aprioric, face legătura necesară între intelect și datele experienței cu care intelectul nu poate lucra nemijlocit. Problema imaginației și a rolului ei în posibilitatea cunoașterii nu a făcut obiectul unui interes deosebit al criticilor și discipolilor lui Kant, rolul, esențial dealtfel, al aceasteia fiind oarecum lăsat deoparte, neglijat.
Noţiunea de imaginar a căpătat în timp, odată cu implantarea fermă a mentalităţii ştiinţifice prost înţelese, o notă de desuetudine. Şi poate că, într-un anumit fel, dacă dăm noţiunii de imaginar o valenţă halucinatorie, delirantă sau fantezistă, chiar aşa şi este. Arta, spre exemplu, dar și filosofia sau știința nu sunt un rezultat al imaginarului ca facultate a reveriei şi halucinatoriului ci, mai degrabă, a ceea ce noi vom numi capacitate imaginativă apriorică și imaginativ poietic rațional aprioric.
Prin urmare, în concepția noastră, noțiunea de capacitate imaginativă apriorică și imaginativ poietic rațional aprioric nu are nimic de a face cu imaginarul și imaginația, deși în limba română cele două noțiuni sunt percepute ca fiind sinonime. În mod similar, Dasein în accepția hegeliană are sensul de existență cît timp la Heidegger același cuvînt capătă o altă semnificație și este înțeles mai degrabă ca fiind omul în deschisul lumii, ca efect al situării sale opozitive față de aceasta. Spre deosebire de nota de iraționalitate pe care o conţine noţiunea de imaginar, capacitatea imaginativă apriorică și imaginativul poietic rațional aprioric primesc valenţa de posibilitate de a crea sau, după caz, de a re-crea realitatea la modul rațional, de facultate specifică a intelectului de a crea lumi posibile raționale. În acest sens imaginativul poietic rațional aprioric este un agens. De aceea, spunem noi, doar capacitatea imaginativă apriorică este facultatea umană capabilă, prin intermediul acestui agens care este imaginativul poietic rațional, de a crea și re-crea lumea ca atare dintr-o perspectivă a raţionalităţii implicite. Dar această capacitate imaginativă apriorică este mai mult decît atît. Ea este facultatea specifică omului, și numai lui, de a făuri lumi posibile al căror sens rațional este atît explicit cît și implicit. Această capacitate este responsabilă de valorizarea și aducerea la înțelegere a realității dar și de poieza acesteia, ceea ce în cazul imaginației kantiene era exclus. Tot această capacitate imaginativă apriorică specifică omului și numai lui este responsabilă de înțelegerea și de posibilitatea unică a ființei umane de a se situa opozitiv față de lume dar și de absolut tot ceea ce a creat vreodată omul, de la opera de artă la descoperirea științifică și dezvoltarea tehnică. Omul schimbă lumea, o făurește, îi dă valoare doar datorită acestei capacități unice imaginative apriorice care face posibilă lumea ca lume. Cu alte cuvinte, la baza posibilității cunoașterii umane stă capacitatea imaginativă apriorică al cărei agens este imaginativul poietic rațional care joacă rolul unui concept ordonator al haosului fenomenelor subzistente și de sintetizator și valorizator al acestora. Realitatea ca ființare ici-colo disponibilă pusă în afara relației stabilite de subiect ca eu cunoscător și re-creată prin intermediul imaginativului poietic rațional aprioric este lipsită de existență, de relație unificatoare dătătoare de sens. Omul creează existența, lumea, arta și o valorizează. Prin aceasta, el este deținătorul a ceea ce Hegel înțelegea prin Spirit. Fără această valorizare dată de subiectul cunoscător, obiectualitatea este me on ti.
Astfel, la baza conceptelor pure ale intelectului determinate de Kant în „Tabelul categoriilor” și despre care afirmă că ar prelucra reprezentările fenomenelor prin intermediul celor două intuiții sensibile pure, timpul și spațiul, stă capacitatea imaginativă apriorică, care este izvorul tuturor acestor concepte pure sau categorii și intuiții sensibile și al cărui agens este imaginativul poietic rațional, cel care creează lumi posibile raționale și le aduce sub judecata intelectului pentru a putea fi ordonate, ierarhizate și valorizate.
Prin urmare, în opinia noastră, schema intelectului kantian nu este nici completă și nici corectă, ea omițînd în mod oarecum de așteptat capacitatea creatoare de lumi posibile raționale a intelectului, capacitate care creează însuși intelectul ca funcțiune și stă la baza și fundamentul lui. Spun că această scăpare a lui Kant a fost oarecum normală atîta vreme cît el a dedus structura intelectului din logică, prin urmare dintr-un domeniu lipsit de conținut, astfel construcția acestuia se limitează la re-sintetizarea, regîndirea și ordonarea logicii tradiționale prekantiene într-un construct nou care, pentru multă vreme, a constituit modelul de necontestat al intelectului uman. Mai mult, datorită aceluiași viciu de analiză, Kant a scăpat din mînă însăși capacitatea creativă a omului, adică tot ce este esențial în ceea ce privește lumea și existența ei.
Leibniz, la rîndul lui, a construit un sistem în care a lăsat deoparte tocmai aceste structuri ale imaginativului, respectiv capacitatea imaginativă apriorică și imaginativul poietic rațional aprioric creionînd un sistem intelectualizat al lumii în care pînă și timpul și spațiul, ca elemente intuitive pure și constitutive ale lumii și capacității cognitive umane, lipsesc cu desăvîrșire. El a comparat fenomenele, deci obiectualitatea lumii, doar cu intelectul și cu conceptele abstracte ale lui deduse din logica aristotelică. El vedea lumea numai prin intermediul conceptelor pure și credea să fi găsit o sinteză a acesteia prin intermediul lor, ignorînd nepermis sensibilitatea, respectiv latura aesthetică a intelectului. El nu considera ca fiind fundamentale intuițiile sensibile pure decît sub aspectul lor „intelectualizat”, respectiv timpul și spațiul, pentru el sesibilitatea nu era decît un mod de a lega înțelegerea, respectiv un mod de a induce teoretic o lume guvernată de capacitatea abstractă de cunoaștere a intelectului. Prin urmare, Leibniz a căzut în capcana de a fi intelectualizat fenomenele, așa cum Loke le-a „sensibilizat”, respectiv ambii au prezentat fenomenul doar ca un concept al reflexiei, chiar dacă absolutizat abstract și intelectualizat sau absolutizat empiric.
Pe de altă parte, Leibniz s-a aflat într-o profundă eroare avînd totodată dreptate sub aspectul logic și formal atunci cînd afirma că realitățile nu se contrazic niciodată unele pe altele, dar aceste raporturi logice nu mai înseamnă nimic atunci cînd avem în vedere natura, respectiv fenomenul, care se sustrage de la legitățile stricte ale logicii ajungînd uneori la forme dinamice contradictorii.
Totuși, în ciuda erorilor inerente, nu putem să nu fim de acord cu Leibniz atunci cînd reduce realitatea la ceea ce este sintetizat transcendental, în ciuda scăpării elementului creativ de realitate dat de capacitatea imaginativă apriorică și pus în operă de imaginativul poietic rațional aprioric. Era cu siguranță chiar peste capacitatea de înțelegere a lui Kant faptul că realitatea este un proces care se creează continuu prin intermediul imaginativului poietic rațional, iar îndrăzneala de a spune că timpul, spațiul, realitatea și toate cele ce urmează din perceperea acestora sunt doar „ale mele” nu putea să aibă nici un fel de întemeiere pînă în gîndirea lui Heidegger.
Pe de altă parte, atunci cînd von Leibniz a creat sistemul monadelor el a văzut distincția dintre transcendental și transcendent, respectiv intern și extern, doar din perspectiva intelectului, fără să pună cu adevărat problema capacității imaginative apriorice care stă la fundamentul conceptelor și, bineînțeles, a capacității creative a acestuia. El scapă din vedere un concept care să poată face legătura între aceste determinări pur intelective care sunt monadele, iar elementul agens al raporturilor dintre monade ar fi trebuit să fie un concept asemănător a ceea ce noi numim imaginativ poietic rațional aprioric. Or, tocmai lipsa acestuia face ca monadele să nu fie decît „lumi model”, fără o legătură inteligibilă între ele, în ciuda a ceea ce dorea Leibniz. Și cu toate că legătura dintre lucruri este făcută prin abstractizarea elementelor sensibile pure și reducția lor la o ordine în comunitatea substanțelor (spațiul) și la o dinamică a lor în ceea ce el credea că este timpul și care ar fi premergătoare lucrurilor și reprezentărilor lor, totuși această legătură, care putea fi acceptată la nivelul conceptelor, nu poate fi acceptată la nivelul fenomenelor, în ciuda tuturor eforturilor sale.
Ceea ce face diferită construcția noastră prin cele două elemente fundamentale ale intelectului, capacitatea imaginativă apriorică și imaginativul poietic rațional aprioric, este de domeniul esenței, întrucît noi nu doar comparăm conceptele noastre în intelect pentru a vedea dacă ele sunt identice, prin urmare corespund atît interior cît și exterior, sau dacă intră în contradicție sau nu, ci arătăm modul în care aceste concepte creează realitatea și structura internă a fenomenului atît cît stă în putință capacității imaginative apriorice umane și, astfel, prin intermediul imaginativului poietic rațional aprioric, le aducem la înțelegere. Pentru că, dacă noi privim lumea doar ca o înlănțuire de concepte și fenomene cu un raport de cauzalitate logic, vom scăpa din vedere tocmai esența existenței umane care se manifestă plenar în cunoașterea creativă. Tot ce este valoare umană se raportează la gîndirea creativă și la creația realității însăși.
Platon se înşela profund atunci cînd vedea în creație (poezie) doar starea de transă (Ion), ceva înrudit cu arta divinatorie, şi nu acea străfulgerare a gîndirii care duce dincolo de concept, sondînd în însăşi interioritatea cea mai profundă a fiinţării umane şi, implicit, a valorizării și creării existenţei. Ajungînd în acest punct, vom încerca să facem conexiunile cu afirmaţia după care unii gînditori cred că creația ca ficţiune poate ignora adevărul ca veridicitate, dar și lumea și realitatea ca posibilitate imaginativă poietică rațională. Aserţiunea în cauză poate fi corectă în ansamblu şi conţine o anumită doză aparentă de veridicitate (sic!), însă păcătuieşte prin faptul de a fi complet falsă. Acest fals se datorează, în speţă, unei greşite înţelegeri a noţiunii de adevăr care se perpetuează încă de la Aristotel şi şi-a găsit expresia finală în acel adequatio rei ad intellectus de sorginte thomistă.
Nu mai este o îndrăzneală a afirma că europeanul foloseşte noţiunea de adevăr într-un mod pe care l-am putea considera cel puţin arbitrar, totalitar și unilateral. În timp, definiţia tomistă a prins din ce în ce mai mult teren, ajungînd să se impună aproape total. În acest sens, exemplul științelor este mai mult decît relevant. În virtutea acestui fapt, noi nu mai gîndim adevărul decît formaliter, adică ca o adecvare a intelectului la lucru, la factualitatea și reitatea disponibilă. Adevărul trebuie gîndit însă în temeiul a ceea ce este adevărat.Vom porni în discutarea acestui concept de la cuvîntul grecesc aletheia, avînd ca sprijin şi interpretarea heideggeriană unde aletheia este înţeleasă ca stare de neascundere.
Este oare necesară o reactualizare a conceptelor filosofiei greceşti referitoare la adevăr? „Nicidecum. O reactualizare, chiar dacă această imposibilitate ar deveni posibilă, nu ar ajuta la nimic; căci istoria ascunsă a filosofiei greceşti constă din capul locului în faptul că ea se îndepărtează de esenţa adevărului – care se anunţă prin o străfulgerare în cuvîntul aletheia – şi că ea se vede obligată să-şi mute din ce în ce mai mult cunoaşterea şi rostirea esenţei adevărului în dezbaterea unei esenţe derivate a adevărului. În gîndirea grecilor, şi mai ales în filosofia care i-a urmat, esenţa adevărului ca aletheia rămîne negîndită”1.
Îndepărtarea la care se referă Heidegger este cea care face subiectul filosofiei grecești să fie unul exterior, raportat la o prezumtivă realitate obiectuală, lucru care a făcut filosofia greacă începînd de la Platon să se despartă de noțiunea autentică a adevărului cuprinsă în cuvîntul aletheia. Omul nu se mai gîndește pe sine ci se îndreaptă în afara lui, neînțelegînd faptul că realitatea există doar prin re-creația subiectivă, in mentis, re-creație care stabilește relația, adică ființa ființării, respectiv lumea. În afara capacității imaginative re-creative, lumea nu ar fi decît o îngrămădire haotică de lucruri. Unde a pierdut deci filosofia grecească și cea europeană? În lucru. În aplecarea asupra lucrului și nu a re-creației imaginative. Acest fapt a făcut, cu unele mici excepții, ca aproape 2500 de ani omul să nu înțeleagă sensul ființei, lumii și adevărului.
Există doi factori care fac posibilă realitatea ca actualitate. Aristotel subliniază că aceştia sunt: materia şi forma, hyle şi morphe. Trecerea materiei din starea de posibilitate în starea de realitate este un act – energeia. Unirea dintre formă şi materie dă individul, care este purtător de eide, singurele care conţin semnificaţie. Stagiritul face o diferenţiere netă între fiinţarea ca posibilitate şi fiinţarea în act. În Metafizica, el arată că: „Văzător se poate spune despre acela care are putinţa de a vedea şi despre acela care vede ceva realmente, după cum şi ştiinţa, în general, poate să însemne nu numai putinţa de a se sluji de ştiinţă, ci şi întrebuinţarea ei efectivă”.2
În ce priveşte posibilitatea, aceasta nu ridică nici un fel de întrebare, o posibilitate logică fiind supratemporală, eternă. Însă în privinţa devenirii, adică în privinţa trecerii de la posibilitate la act, se pune întrebarea: care este mecanismul ce declanşează lanţul devenirii? Răspunzînd acestei întrebări, Aristotel clamează: anagke stenai. Lanţul mişcărilor trebuie să aibă un început, definiţia trebuie să înceapă cu un nedefinit, conceptualizările trebuie să înceapă de la ceea ce nu este conceptual.
Pe de altă parte, mişcarea este şi ea provocată de un prim motor care este nemijlocit şi nemişcat. Acest prim motor este numit de Aristotel noesis noeseus noesis, adică gîndirea care gîndeşte gîndirea, dar şi act neamestecat, aşa cum îl numea încă Anaxagora, și care nu este altceva decît imaginativul care se gîndește pe sine și pro-iectează o lume. Lumea mea, lumea indivdului, a subiectului care se raportează la lume și îi conferă existență. Acest imaginativ nu trebuie asemănat sau confundat cu simțul intern de sorginte kantiană întrucît viziunea noastră diferă substanțial de aceasta deși, la rigoare, și dacă ținem neapărat la definiții, viziunea pe care noi o avem asupra omului și a raportării sale la lume este una de tip subiectiv, așa-numitul obiectivism nefiind decît o simplă fabulație, mai mult sau mai puțin articulată.
Acelaşi Stagirit arată că fiinţarea umană este dotată cu un intelect poietic, care este inafectabil, etern şi indestructibil. Dar aceste predicamente implică inerent şi calitatea divină a acestuia. Aşadar, gîndirea care gîndeşte gîndirea – nous apathetikos, aşa cum aminteam şi mai înainte – este numit şi intelectul superior, pur. El este singurul care are acces la intelectul divin, omul ajungînd astfel, din cînd în cînd, la o stare de noesis noeseus noesis, în care gîndirea gîndeşte gîndirea.
„Iar acest intelect este separat, neafectabil şi neamestecat, fiind prin natura sa act, activitate reală [….]. Însă separat fiind, el este numai ceea ce în realitate este, şi numai ca atare este el nemuritor şi veşnic.”3 Ca mai apoi, vorbind despre obiectul gîndirii ca noesis, să afirme: „După cum mintea omenească, care se ocupă uneori cu lucruri alcătuite din părţi, nu-şi află deplina mulţumire în zăbovirea asupra cutărei sau cutărei părţi, ci îşi găseşte suprema satisfacţie în contemplarea întregului, care totuşi este deosebit de ea, tot aceeaşi atitudine o are şi inteligenţa divină, care se gîndeşte pe ea însăşi în vecii vecilor”4.
Prin urmare, Stagiritul demonstrează că omul, prin gîndire, poate face posibil ca o posibilitate să treacă în act, în realitate. Astfel, gîndirea participă ea însăşi la împlinirea realităţii. În actul de noesis se regăseşte o situaţie diferită de orice fel de gîndire discursivă, dianoia, deoarece în noesis, gîndirea şi realitatea se contopesc. Pentru a ne confirma alegerea vom cita două fragmente, unul din Platon şi altul din Aristotel. „Oti to men pantelos on pantelos gnoston – ceea ce există în mod absolut este cognoscibil în mod absolut”.5 Pe de altă parte, Aristotel afirma: „În cele imateriale este identitate între existenţă şi gîndire – epi men gar ton aneu hyles to auto esti to nooun kai to nooumenon”6. Din cele arătate, deducem că existenţa în act este doar o formă de fiinţare, ceea ce face ca existenţa să se arate ca sursă esenţială pentru gîndirea care gîndeşte gîndirea care, în sine, este neamestecată, dar în acelaşi timp sursă a oricărei determinaţii existenţiale posibile.
Desigur, există aici o anumită aproximare a conceptului de imaginativ pe care Aristotel nu îl poate defini în toată complexitatea sa, de aceea Stagiritul apelează la un prim motor de origine divină. Timpul și spațiul, gîndite în filosofia elină și pînă la Kant, au fost gîndite în element factual, material. Acest lucru a făcut imposibilă înțelegerea re-creerii pur subiectiv-imaginative a lumii și a apriorismelor sensibilității pure, respectiv timpul și spațiul așa cum sunt văzute ele în Critica rațiunii pure. Imaginativul, ca facultate esențială a omului prin care acesta re-crează lumea din pură transcendentalitate, nu putea fi definit în epocă și însuși Kant și cei care l-au urmat au ratat acest sens. În imaginativ este cuprins omul și lumea cu tot ceea ce a fost este și va fi produs atît în sensul spiritual care este primar dar și în sens material care vine ca și o consecință a acestei creații imaginative. Submarinele lui Jules Verne și computerele sau telefoanele inteligente sunt roade ale acestei capacități imaginative raționale care devine realitate și care este creată din nimic. Nimicul ca non-obiect dar ca atribut esențial al subiectivității pure creează realitatea. Această creație este rațională, întrucît intelectul uman nu poate gîndi decît în termenii categoriilor și ai rațiunii.
Kant și filosofia lui nu pun decît problema posibilității judecăților sintetice apriori. Însă această legătură, dată de posibilitatea sintezei judecăților care nu sunt legate de experiență, este pusă pe seama unei capacități de sinteză a simțului interior care se află în conștiința de sine. Aici este cheia filosofiei lui Kant care afirmă că gîndirea este un în sine concret aprioric iar judecățile nu sunt extrase din percepție. Numai că, ceea ce lasă neexplicat Kant este tocmai acest în sine, care luat ca atare este un ceva lipsit de conținut și, în esență, supus oricărui tip de interpretare, fiind, în fond, o noțiune goală de sens. De aceea, pentru acest în sine care determină apriorismul și sinteza gîndirii noi propunem termenul de imaginativ poietic uman aprioric. Opoziția transcendental – transcendent, universalitate, cauză și efect nu sunt pentru noi, așa cum nu erau nici pentru Kant, determinări transcendente, obiectuale. Poieza lumii vine de la imaginativul aprioric care este fundamental transcendental, care nu are nevoie, pentru a se determina pe sine, de concepte goale de sens, precum ființa-în-sine sau lucrul-în–sine.
Pe de altă parte, spre deosebire de Hegel, noi nu percepem rațiunea ca fiind o facultate regulatoare a intelectului ci ca pe una constitutivă, așa cum spațiul și timpul nu sunt determinații ale empiricului ci tot o construcție a imaginativului poietic uman rațional aprioric, care el însuși creează lumi posibile raționale. Faptul că rațiunea este constitutivă și nu regulativă pentru intelect este demonstrabil prin aceea că ea face posibilă existența oricărei lumi inteligibile. Afirmația lui Hegel că „tot ceea ce este real este și rațional și tot ceea ce este rațional este real” își poate găsi sensul nesofistic tocmai în acest imaginativ poietic uman rațional aprioric a cărui rațiune constitutivă face posibilă o lume. Căci dacă ar fi altfel, așa cum fizica cuantică nu reușește să demonstreze, a treia dimensiune a spațiului ar fi obiectiv inexistentă? Răspunsul este simplu și la îndemînă: modelul imaginativ care stă la baza acestui sistem al fizicii moderne care este fizica cuantică nu reușește, în logica umanului, să demonstreze nici măcar la nivelul abstract, nicidecum fizic, acest deziderat. Tridimensionalitatea spațiului și, inerent, a timpului.
Acest fapt duce la concluzia că orice proiecție a lumii, filosofică, poetică, științifică, are ca fundament imaginativul poietic uman rațional aprioric cel care creează, prin formele sale constitutive mai înainte amintite, lumi posibile raționale.
Astfel, dacă am determinat că sensibilitatea în genere, recte timpul și spațiul ca intuiții sensibile pure, sunt doar categorii imaginative poietice prinse undeva în însăși gîndirea umană și, astfel, nu aparțin obiectualului transcendent, la fel și intelectul, ca fiind diferit de sensibilitate, este suma unor facultăți mai degrabă psihologice pe care le dezvoltă Kant, însă necesitatea și cauzalitatea dezvoltării acestor facultăți intelective lipsește cu desăvîrsire. Ca facultate de a gîndi obiectul intuiției sensibile, intelectul kantian are doar gînduri goale, forme, întrucît intuițiile fără aceste forme sunt lipsite de orice fel de conținut. Desigur, luînd ca susținere doar „spontaneitatea gîndirii”, termen pe care Kant îl preia de la Leibniz, toată teoria intelectului este lipsită tocmai de conținutul imaginativului poietic uman rațional aprioric, care conține atît partea sensibilă, simțul intern, categoriile, cît și judecățile și rațiunea. Aceasta este deosebirea fundamentală a viziunii noastre asupra cunoașterii de cea kantiană, iar în cele ce vor urma vom aplica in concreto această construcție numită imaginativ poietic uman rațional aprioric asupra gîndirii constituite la marile popoare ale lumii, însă cu aplicare accentuată pe modelul grec și european care interesează lucrarea de față.
Acest lucru a fost sesizat parțial, pentru prima dată, de către Leibniz și, așa cum am arătat, de Kant, iar apoi de către existențialiști și a avut ca punct de plecare, în cazul celor din urmă, arta, așa cum era și firesc. Analiza lumii nu poate porni decît de la capacitatea re-creativă, de la imaginativ și de la plăsmuirea lumilor posibile raționale. În același fel procedează și filosofia sau știința, mecanismul de re-creație imaginativă și de analiză rațională nu diferă decît sub aspectul metodei și nu al esenței în oricare dintre activitățile spirituale specifice omului. Acest lucru se datorează percepției originare a timpului și spațiului care este comună speciei umane și aparținînd ei și numai ei. Aceasta nu este una de tip material-fizicalist și nu are legătură cu teoriile uneori rizibile ale fizicii contemporane, în special ale celei cuantice care, cum spuneam, nu poate demonstra decît două dimensiuni spațiale și care, în viziunea sa imaginativă pur presocratică, consideră omul o hologramă.
Iar din punctul nostru de vedere, nu imaginația este ceea ce îl face creativ și inovativ pe om ci capacitatea poietică imaginativă apriorică și imaginativul poietic rațional aprioric în calitate de agens al ei. Aceste concepte care, repetăm, ne aparțin în exclusivitate și nu au mai fost dezvoltate în filosofia europeană dar nici în cea orientală (cel puțin atît cît o cunoaștem noi) implică acea capacitate specifică numai omului de a crea lumi posibile (nu de tipologie leibniziană care sunt de „tip model”). Această creație autentică specific umană este dată de structura intelectului uman așa cum o descrie, la bază, Kant, și de posibilitatea de a percepe cele două așa-numite intuiții sensibile pure, respectiv timpul și spațiul. Capacitatea poietică imaginativă apriorică și elementul ei agens, spre deosebire de schimbătorul și nestatornicul imaginației luat în derîdere, oarecum, de către Sf. Augustin, creează lumi care se nasc din nimic, așa cum Dumnezeu a făcut lumea din nimic. Toate descoperirile științifice, toate sistemele filosofice, tehnica, informatica, robotica, miturile, inclusiv toate religiile sunt rodul acestei capacități imaginative umane apriorice raționale care are posibilitatea de a crea ex nihilo. Singura ființare capabilă de această creație, și care este clar și de netăgăduit existentă, este omul. Această capacitate imaginativă creează din nimic, așa cum Dumnezeu a creat din nimic, însă creația sa este una care stă pe de o parte pe cele două constante constitutive ale imaginativului poietic uman rațional aprioric (timpul și spațiul care nu sunt nicidecum date fizice și nu au o consistență materială, o spunem fără să clipim în ciuda uimirii fizicienilor sau matematicienilor) și mai ales pe rațiune, pe ceea ce e posibil rațional a se realiza prin această capacitate imaginativă care este și capacitatea esențială în cercetarea științifică fundamentală. Ce implică acest lucru? Nimic altceva decît faptul că lumea nu este doar creația lui Dumnezeu, că Dumnezeu nu a creat perfect și singular ci că lumea, așa cum nu a mai gîndit-o nimeni (nici măcar Dumnezeu n.n. M.A.), poate fi creată de mintea umană. Ce om sănătos la cap ar putea astăzi să conteste zborurile spațiale, rachetele, lumea paralelă realității care este cea virtuală, dezvoltată din nimic, cu ajutorul informaticii, pe criterii strict raționale, logico-matematice. Argumentul că „așa a vrut Dumnezeu” îl lăsăm în seama dogmaticilor și habotnicilor, însă realitățile pe care le-a creat știința și care, inclusiv la nivelul subzistenței umane, înlocuiesc realitatea fizică, sunt lumi noi, creații ex nihilo! De aceea, în spațiile acestor lumi noi create (tehnică, informatică, robotică, etc.) există alte raporturi de necesitate și alt tip de adevăr decît adevărul ontologic așa cum îl cunoaștem dezvoltat de către metafizica occidentală. Ce este însă mai mult decît discutabil este faptul dacă adevărul ontologic poate fi substituit la modul autentic acestor noi adevăruri ale lumilor posibile, în ciuda apariţiei evidente al unui alt tip uman, al unui alt tip de raportare la lume, ale unor altor valori şi adevăruri, într-o dezvoltare şi dinamică uluitoare şi care, încet, încet, tind să descopere şi să se confunde cu o altă realitate şi o altă morală decît cea percepută și acceptată de om milenii de-a rîndul.
Aşadar, problema nu se pune dacă filosofia sau știința trebuie sau pot să ignore adevărul ca veridicitate, ci într-un mod încă mai originar, sensul fiind acela de a considera filosofia și implicit celelalte domenii ale spiritului ca produs al imaginativului şi scop al adevărului, ca deschidere originară. În acest sens, precum filosofii presocratici, poeții dar și cercetătorii naturii, în speță cei care se ocupă de cercetarea fundamentală, sunt „deținători de adevăr” în sensul în care modalitatea lor de accedere spre acesta este unul originar, iar metoda se găsește în metaforă cum, bunăoară, metoda științei este matematica. În fond, pornind de la cele afirmate pînă în prezent, vom încerca să determinăm atît conceptul de adevăr al științei și tehnicii planetare, al cunoașterii și nu numai, de creatoare de lumi posibile raționale, cît şi caracteristica imaginativului de conţinător şi păstrător al adevărului, respectiv vom determina și conținutul factic al imaginativului poietic rațional aprioric european ca matrice a acestui spirit.
Astfel, dezbaterea mondială asupra capacității de a descifra structura biologică a unui virus pe care îl cunoaște toată lumea dar nu îl poate reproduce nimeni, dată de pandemia coronavirusului, a suscitat și suscită extrem de multe controverse iar texte, dealtfel simpliste, precum cel al filosofului italian Giorgio Agamben, au reușit să inflameze spiritele între adepții științei sectare, ai religiei și cei ai adevărului privit ca operator ontologic fundamental, respectiv al metafizicienilor.
Există adevărurile exhibate de organizații mondiale care se ocupă de sănătatea publică și care sunt de fiecare dată contradictorii, criminal-interesate sau rizibile, adevărurile diferitelor laboratoare științifice, adevărul experimental al medicinei clinice și adevărul metafizic al filosofului care constată că în această sarabandă a adevărurilor, adevărul se ascunde în ființarea microscopică a unui virus care nu vrea să iasă din ascunderea sa.
Capacitatea adevărului de a se manifesta ca adevăr stă tocmai în capacitatea sa de a ieși din ascundere (aletheia). Acest lucru a fost dezbătut încă de greci și nu a fost adus în înțelegere completă nici măcar pînă în contemporaneitate.
Adevărul privit din perspectiva științei, cu ochelarii de cal ai diverselor metodologii, aparate și tehnici, se relevă a fi unul extrem de greu de adus la un numitor comun și de cele mai multe ori nu ajunge la esența sa de scoatere din ascundere. Filosofii nu mai sunt de ceva timp „stăpînitori de adevăr”, cu atît mai puțin oamenii de știință ajunși subiecte de amuzament ai opiniei publice iar preoții, noii tehnologi a informației, nu trec de stadiul unor idioți cu pretenții, adevărați criminali în ignoranța și setea lor primitivă de putere.
Nu mai este o îndrăzneală a afirma că europeanul foloseşte noţiunea de adevăr într-un mod pe care l-am putea considera cel puţin arbitrar, totalitar și unilateral. În timp, definiţia tomistă, adecvatio rei ad intellectus, a prins din ce în ce mai mult teren, ajungînd să se impună aproape total. În acest sens, exemplul științelor este mai mult decît relevant. În virtutea acestui fapt, noi nu mai gîndim adevărul decît formaliter, adică ca o adecvare a intelectului la lucru, la factualitatea și reitatea disponibilă. Ceea ce este esențial în adevărul științelor are însă de a face cu tehnica planetară și cu noțiunea de funcționalitate. Epoca modernă și știința contemporană gîndesc lumea doar în funcție de funcționalitate. Această mașină funcționează și atunci ea poate fi asimilată funcțiunii adevărate care este deplasarea de la un punct la altul, acest medicament funcționează și acest fapt demonstrează capacitatea științei de a rezolva probleme. Adevărul devine funcționalitate și rezolvare. Adevărul trebuie gîndit însă în temeiul a ceea ce este adevărat și în scoaterea din ascundere a acestui adevăr. Ceea ce este adevărat nu are nici un fel de afinitate nici cu funcționalitatea și nici cu rezolvarea unor probleme ce țin de particularitatea extremă a ființării.
Starea de neascundere a adevărului se manifestă tocmai în ce are ea mai ascuns, respectiv în apariția proprie fenomenului. Virusul pe care îl caută toată lumea se ascunde în aparițiile multiple date se simptomele variate ale bolnavului. Sub aceste aparențe stă adevărul care trebuie determinat de către omul de știință. Dar stau oare lucrurile așa? Foarte posibil în cazul clinicianului pentru care esența muncii sale constă în temperarea, ameliorarea sau vindecarea unor simptome care ar putea duce la vindecarea pacientului și la salvarea lui. Interesul lui stă în această particularitate.
Savantul care urmărește structura enzimatică și proteică a virusului va căuta doar adevărul ascuns în ARN-ul acestuia sau în capacitatea unei enzime de a se lega de un receptor uman. Este un adevăr care se vrea scos dintr-un strat și mai abscons, cel al realității microscopice. Dar oare are și acest savant posibilitatea reală de a scoate la lumină adevărul ascuns în structura și schimbarea continuă a structurii virusului? Parțial, vom spune, și doar dacă acest fapt va funcționa. Ceea ce va face să funcționeze un posibil vaccin, prin urmare, o rezolvare la scară mai largă, niciodată generală, este tocmai structura stabilă a virusului, ceea ce nu va fi schimbător în timp și va fi egal cu sine însuși. Acest ceva neschimbător din timpul care face fenomenul să devină este chiar esența timpului și ține de supratemporalitate, adică de adevăr. Numai că în însăși această cercetare poate apărea fenomenul în-depărtării de adevăr, atîta vreme cît cel ce va căuta adevărul nu va avea în vedere un sens creator al acestuia. Ce vrem să spunem cu aceasta? Anume faptul că nimeni nu va găsi ceea ce este stabil într-o structură temporală atît timp cît el nu va fi capabil să re-creeze această structură la nivelul imaginativului poietic uman aprioric cel care dă existență și adevăr. Știința adevărată nu descoperă ci creează. Ceea ce descoperă, pune în funcțiune și rezolvă este tehnica planetară ca modalitate de sinteză și punere în practică a unor adevăruri suprapuse. În acest fel mersul cu mașina se suprapune mersului pe jos, lovitura presei pneumatice se suprapune loviturii date cu ciocanul iar lumea virtuală constituită din diverși algoritmi se va suprapune realității și, în cele din urmă, o va substitui. Ceea ce îngrijorează în esența tehnicii este tocmai această capacitate de a funcționa, întrucît funcționarea cheamă funcționarea iar compusele tehnicii planetare malefice vor clama cîndva funcționarea în detrimentul vieții autentice. În gîndirea tehnicii planetare omul trebuie să funcționeze în marele angrenaj al funcționalității lucrurilor. Acesta este pericolul suprem pentru ființarea care este omul, substituirea existenței trăite cu funcționarea. Rupîndu-se de viață și trăind lumile paralele ale
algoritmilor care crează virtualitatea omul este dirijat, manevrat și subjugat unei funcționalități lipsite de dimensiunea existenței reale și a adevărului. Adevărul este sustituit cu informația reală sau falsă în funcție de dorința manipulatorie a statelor sau a diverselor organizații sau chiar indivizi. Nu e nevoie de nici un fel de distrugere fizică a ființei umane întrucît această distrugere se manifestă în chiar raporturile tehnice pe care le creează lumea tehnicii planetare.
Tehnica planetară încearcă să se substituie tradiției și formației spirituale pe care patria – școala limbii și etnicității – a transmis-o omului. Acest lucru l-a făcut neîntrerupt de la greci la filosofia idealistă germană și pînă în filosofia lui Nietzsche și Heidegger.
Pericolul tehnicii planetare stă în funcționalitatea, capacitatea de rezolvare și substituirea ființării cu o copie cît mai fidelă a realității pe care omul o creează prin imaginativul poietic uman aprioric rațional, cel care face posibile lumile. Această capacitate de substituire a tehnicii planetare duce la bulversarea cercetării autentice, la crearea unor automatisme, deviații comportamentale, surogate ale valorilor și situărilor afective care nu au rămas fără efect și care vor produce disfuncționalități amenințătoare pentru specia umană. Acest fapt devine cu atît mai periculos cu cît este pus în relație cu ceva care nu are limită și nici morală: banul care a devenit Dumnezeul acestei lumi, pe care mai degrabă sau mai tîrziu o va arunca în haos dacă nu cumva a aruncat-o deja. Omul ca ființă limitată nu poate avea ca principiu fundamental ceva ce nu are limită, morală sau forță călăuzitoare. Puterea banului nu este una spirituală și nici nu poate călăuzi lumea, nu o poate fundamenta și structura. Bunăstarea animalului se face în detrimentul spiritului.
S-a observată de mult timp că ceea ce este îngrijorător în esența tehnicii planetare este tocmai funcționalitatea sa. Funcționalitatea nu are nimic de a face cu valorile morale, cu adevărul, cu munca creatoare, cu valorile generale ale umanității. Funcționalitatea care este în esența tehnicii are cel mai puțin de a face cu acestea. Noi nu mai suntem stăpînii lucrului pe care îl mînuim în folosul nostru ci sclavii lui. Funcționalitatea creează dependență iar această dependență este data de substituirea mișcării și lipsa efortului, al muncii, pe care chiar grecii îl numeau ponos. Materia tînjește mereu după starea ei primordială, care este posibilitatea și lipsa mișcării. Boala, tehnica, elucubrațiile unor fasciști care se erijează în salvatori duc toate spre starea de nemișcare: spre moarte. Esența tehnicii este ascunsă undeva în esența morții. Acesta este și motivul pentru care știința, care are ca o consecință a sa tehnica, trebuie supravegheată și îndreptată spre gîndirea creatoare și autentică, care se află în cercetarea genuină care este creativitate pură.
Cercetarea care se aplică acelui ceva care este stabil în fenomen, nu este substituibil și se cere scos din ascunderea fenomenului, este adevărul produs de capacitatea imaginativă poietică rațională apriorică și de imaginativul poietic rațional aprioric și care duc omul spre cercetarea autentică și benefică existenței sale. Doar în acest fel omul nu se îndepărtează de esența sa și își poate duce existența în armonie cu natura și cu rostul său pămîntesc. Doar în acest sens omul este „stăpînitor de adevăr”și nu sclavul funcționalității, al depravării morale și fizice, care se află ascunsă în chiar esența tehnicii planetare.

 

 

Note
1 M. Heidegger, Originea operei de artă, București, 1982, pag.65.
2 Aristotel, Op. cit., V, L, 7, 1017 b.
3 Aristotel, De anima, III, 430 a, trad. rom., N.I. Ştefănescu.
4 Aristotel, Metafizica, XII L, 9, 1075 a.
5 Platon, Republica, 477 a.
6 Aristotel, De anima, III, 4, 430 a.