Limbajul diacritic

 

Teologia, stiluri multiple. Teologia vorbește despre Dumnezeu rugându-se: „Teolog este cel ce se roagă și cel ce se roagă este teolog”.1 Limbajul despre Dumnezeu nu poate fi doar reprezentațional, deoarece Dumnezeu nu stă ca un referent empiric și nu e niciodată epuizat de descrierile făcute. S-ar putea oare afirma atunci că limbajul este „constructiv”, „ficționalist”, cu un rol oarecum creator, poietic, creându-L pe Dumnezeu de jos în sus, dinspre condițiile noastre transcendentale? Vom răspunde negativ la această întrebare. În ambiția de a cuprinde de necuprinsul, limbajul teologic ar trebui înțeles în chip iconic drept limbaj care trimite neîncetat dincolo de el, deși nu într-o pură arbitrarietate. Prin trimiterile propuse, limbajul teologic creează mai degrabă schița unei posibile întâlniri, locul de așteptare, condițiile recunoașterii divinului în aceeași măsură cu cele ale cunoașterii sale. Paradoxul teologiei este că, pe de o parte, ea este deopotrivă discernământ – pentru că distinge cu precizie adevărul de non-adevăr, pornind de la Revelație și de la viața Bisericii – și, pe de altă parte, inefabilitate, fiindcă recunoaște că nu poate exprima misterul existenței și iubirii dumnezeiești decât parțial, atât cât e cu putință, rămânând ca experiența de limbaj să fie îmbogățită de trăirea lui Dumnezeu.
Limbajul religios exprimă mai mult decât fapte și referințe, fiind un limbaj polifonic și divers,2 de la narațiune până la imn, trecând prin epistolă, profeție, comandament etic, fragment de înțelepciune etc. În pofida multiplicității genurilor, discursul despre Dumnezeu este chemat să devină discurs de laudă, doxologie, rugăciune. Diferite epoci au privilegiat diferite tipuri de discursuri mai mult sau mai puțin adecvate gândirii religioase. În opinia noastră, tipul de limbaj devine o problemă doar în măsura în care vrea să ocupe prim-planul și să se considere unicul autorizat să dea sens teologiei. Or teologia acceptă discursuri multiple3, asemenea Scripturii. Problema nu este că un discurs ar fi mai adecvat decât altul, fiindcă rolurile sunt împărțite și complementare, eventual într-o ierarhie a importanței care poate merge de la proză și narațiune la rugăciune; periclitantă este mai degrabă pretenția dominatoare a discursului filosofic de a fi capabil să exprime totul, în numele rațiunii. Nu este neinteligibil ca adevărul și falsitatea unui discurs absolut să se decidă în altă parte, în partea Absolutului – și evident, nu este vorba despre adevărul care se decide la nivelul enunțului4, ci de cel religios, existențial.
Discursul absolut este, după cum am spus, și discurs al lui Dumnezeu însuși, ale cărui cuvinte au ajuns până la noi și constituie o tradiție considerată sfântă de cei care îi aparțin. Prin urmare, judecarea discursului absolut al omului se poate face în funcție de acordul hermeneutic cu această tradiție care continuă Revelația biblică. Veridicitatea cuvintelor despre Dumnezeu se poate decide prin apelul la Tradiția Bisericii, la contextul „jocului de limbaj”5 specific vieții spirituale, la existența credinței adevărate și la vrednicia celui ce rostește, vrednicie care implică inevitabil o experiență, o etică, o ascetică, o liturgică. E timpul să regăsim mișcarea ce străbate toate discursurile teologiei, aceea care, deși trece de la unul la celălalt, nu îl invalidează cu adevărat pe cel de dinainte, nu îl aruncă în nimicnicie, nici nu îl sintetizează pentru a-l recupera dialectic altundeva, ci îl îmbogățește în acest du-te–vino al experienței religioase exprimate prin cuvinte.
Există un limbaj cu rol diacritic, ce exprimă adevărurile de credință definitorii pentru membrii unei comunități, limbaj având funcția de a discerne între adevăr și neadevăr, potrivit acordului cu ortodoxia tradiției. Acesta este limbajul antinomic al dogmelor. Totodată, există însă și Realitatea de dincolo de dogme, pe care ele încearcă, prin cuvinte, să o exprime, atât cât este cu putință.
Dogmele: precizie și adevăr. Scriitura, spunea Derrida, reprezintă „elementul oricărei revelații”6. Pentru discursul absolut al teologiei – fie scris, fie oral – separarea dintre adevăr și neadevăr pe care cuvintele o trasează are o importanță definitivă. Semnificația unei propoziții religioase ar putea fi adevărată, însă este neverificabilă după criteriile cunoașterii științifice; gradul său de plauzibilitate va fi testat în condițiile unei lumi viitoare. Deocamdată, dincoace de eshaton, Tradiția Bisericii ține loc de criteriu.
Dogmele principale ale credinței creștine au fost formulate de către Sinoadele Ecumenice în cel mai adecvat limbaj posibil. Evident, dogma este atât limbajul, cât și înțelesul pe care limbajul îl transmite; este deopotrivă semnificant și semnificat. Semnificantul (cuvântul) își are relevanța lui – de exemplu, filosofia elenistă a oferit termeni pentru formulările dogmatice –, dar expresia nu epuizează adevărul. Există o înțelegere pe care experiența o aduce în plus la modul infinit față de formulare. Fiind repere pentru o experiență a adevărului de credință, paradoxurile dogmatice mărturisesc că teologia este de fapt o „teologie mistică”.7 Dogmele încearcă să comunice misterul pe care-l exprimă parțial, ele sunt „antinomii transfigurate de misterul pe care vor să-l reprezinte”.8
Limbajul folosit în dogme, deși legat de contextul istoric și filosofic în care a apărut, deține o anumită precizie în exprimarea adevărului de credință și, prin aceasta, a devenit normativ pentru Biserică. Este o trăsătură menită nu să închidă gândirea odată pentru totdeauna, pentru că gândirea poate glosa prin hermeneutici complementare și multiple, ci să cheme la viață, la experiență, ba chiar să facă posibilă experiența mistică pentru generațiile ce vor veni. Dacă acceptăm că niciun adevăr dogmatic nu se epuizează la nivelul formulării prin concepte și fără apelul la experiență – am oferit aici chiar definiția kantiană a onto-teologiei9 –, atunci nicio dogmă nu poate fi considerată marcă onto-teologică. Având rădăcinile în Revelație, dogma vizează viața, iar adevărul, chiar formulat, are nevoie de sintezele și acordul experienței personale cu cele comunitare ale tradiției duhovnicești a Bisericii.
Întrebarea constructivistă poate reveni: dacă dogmele sunt atât de necesare și limbajul lor a devenit normativ, nu este experiența un rezultat al acestora? Răspunsul este din nou negativ, fiindcă dogmele jalonează o experiență, o certifică într-o anumită măsură ca nefiind o experiență non-creștină, de exemplu, de tipul experienței sacrului impersonal. Dogmele au pe lângă prestigiul lor epistemologic și o funcție diacritică pentru spiritualitate, ajutând la discernerea între spiritualități diferite; ele sunt atât cunoaștere a adevărului, cât și recunoaștere a lui. Nu toate experiențele religioase sunt divine, chiar dacă pot fi fenomene excepționale, ale limitei și misterului, „fenomene saturate”, în limbajul lui Jean-Luc Marion, pentru care intuiția este mai bogată decât conceptul.10
Multiplul stilurilor și discursurilor teologice – de la cel predicativ, până la cel al rugăciunii – nu impune o multiplicitate de sensuri contradictorii care să arunce teologia în relativism și să intre în conflict cu dogmele. Discernământul dogmelor ține de Tradiție, al cărei scop este transmiterea credinței originare în Hristos, așa cum a fost păstrată de Biserică încă de la început. Limbajul diacritic al dogmelor cere o înțelegere și, totodată, o viață. Prin faptul că trimite la viață și nu se declară autosuficient, discursul diacritic al dogmelor este kenotic. Atunci când afirmă ceva despre Dumnezeu, dogma nu intenționează să epuizeze ceea ce se poate spune, ci doar să marcheze adevărul Revelației. Cuvintele teologiei învață și urmează kenoza Cuvântului însuși, fără a slăbi nici adevărul și nici chemarea pe care cuvântul le rostește.11
Tradiția Bisericii este, prin urmare, normativă. Înțelegând nu doar transmiterea unor învățături și moduri de viață, ci și continuitatea lucrării Duhului Sfânt în Biserică, Tradiția este o tradiție a vieții și a mărturiei. „Formulele hristologice sunt pline de sens doar pentru cei care L-au întâlnit pe Hristos cel Viu”12, scria Părintele Georges Florovsky. Ca hermeneutică adecvată Revelației, deci neredusă doar la abilitatea interpretativă a omului, hermeneutica textului sfânt presupune atât dialogul cu Referentul spre care trimite textul, cât și transformarea morală și religioasă a omului, vizibilă în metanoia (schimbarea minții, pocăință). Este o hermeneutică în care interpretul cere harul Duhului Sfânt pentru a înțelege, deci este mai mult decât o lucrare filologică, istorico-critică sau filosofică. Transcendentalul, condițiile de posibilitate pentru o hermeneutică, este un transcendental dobândit, harul Duhului Sfânt. „Nu textul ne dă acces la adevăr, ci Adevărul ne dă acces la El însuși”13, după cum afirma Michel Henry.
Am văzut că limbajul dogmatic, ca limbaj iconic, este deopotrivă paradoxal și adecvat. Dogmele sunt antinomice, folosind formula „și…, și…”, acceptând, sub puterea Revelației, adevăruri care schimbă logica într-o teo-logică. Un asemenea mod de gândire, care se naște la Primul Sinod Ecumenic de la Niceea, din 325, înseamnă intrarea antinomiei în gândirea europeană sau, în termenii lui Constantin Noica, „nașterea Europei”14 ca mod de gândire diferit de cel al Antichității. Este acesta un alt logos, decât cel grec, așa cum sugera Michel Henry? Prezența paradoxului dogmatic nu anulează, de fapt, modul în care gândirea funcționează în mod obișnuit, deci logica greacă este îmbogățită de o altă logică, antinomică, al cărei scop este acela de a exprima credința. Chiar dacă paradoxul apare oriunde apare viața, pentru că viața debordează logica, el nu suspendă decât temporar logica și nu e aplicabil întregii realități. S-ar putea afirma principiul: „la realități diferite, logici diferite”. Revelația s-a explicitat pe sine cu ajutorul antinomiei dogmatice, a logicii lui „și…, și…”, prin care principiul non-contradicției a fost încălcat. Iată câteva exemple: și Tatăl este Dumnezeu, și Fiul este Dumnezeu; Hristos este și Dumnezeu adevărat, și om adevărat; Hristos are și voință divină, și voință umană – și lista ar putea continua. Dogmele se bucură de aprecierea unanimă a teologiei Bisericii pentru că precizia lor este mulțumitoare pentru a da expresie tainei și pentru a păstra, prin formulare, deschiderea către plenitudinea de viață la care este chemat omul.

 

 

Note
1 Evagrie Ponticul, „Cuvânt despre rugăciune”, în, ed. și trad. de Dumitru Stăniloae Filocalia, vol. 1, ed. a 4-a, Harisma, București, 1993, p. § 60. De asemenea, despre importanța rugăciunii pentru întemeierea religiosului, Jean-Louis Chrétien scria: „Cu rugăciunea apare și dispare religiosul”. Jean-Louis Chrétien, „Cuvântul rănit”, în Fenomenologie și teologie, trad. Nicolae Ionel, prezentare de Jean-François Courtine, postfață de Ștefan Afloroaei, Polirom, Iași, 1996, p. 37.
2 Paul Ricoeur sublinia această polifonie a Scripturii în Paul Ricœur, „Experiență și limbaj în discursul religios”, în Fenomenologie și teologie, trad. Nicolae Ionel, prezentare de Jean-François Courtine, postfață de Ștefan Afloroaei, Polirom, Iași, 1996, pp. 26–36.
3 Vezi Jean-Yves Lacoste, Prezență și parusie, trad. Sorin Ovidiu Podar, Viața Creștină, Cluj-Napoca, 2012, pp. 151–170.
4 Platon, Sofistul, în Opere, vol. VI, trad. Sorin Vieru et al., Ed. Științifică și Enciclopedică, București, 1989, 261–262c.
5 Ludwig Wittgenstein, Cercetări filosofice, trad. Mircea Dumitru et al., notă istorică de Mircea Flonta, studiu introductiv de Adrian-Paul Iliescu, Humanitas, București, 2004, § 7.
6 Jacques Derrida, Credință și Cunoaștere. Veacul și iertarea, trad. Emilian Cioc, Paralela 45, Pitești, 2004, p. 10.
7 Vladimir Lossky a subliniat magistral această legătură dintre teologie și mistică în Vladimir Lossky, Essai sur la théologie mystique de l’Église d’Orient, Cerf, Paris, 2005.
8 Lucian Blaga, Eonul dogmatic, Humanitas, București, 1993 (1931), p. 47.
9 Immanuel Kant, Critica rațiunii pure, trad. Nicolae Bagdasar și Elena Moisuc, ed. a 3-a, ediție îngrijită de Ilie Pârvu, Univers Enciclopedic Gold, București, 2009, p. 499.
10 Raportat la categoriile kantiene, fenomenul saturat este „nevizabil după cantitate, insuportabil după calitate, absolut după relație și de neprivit după modalitate”. Jean-Luc Marion, Fiind dat. O fenomenologie a donației, trad. Maria Cornelia Ică jr, prezentare de Ioan I. Ică jr, Deisis, Sibiu, 2003, p. 323.
11 Gianni Vattimo propune o interpetare a kenozei ca o kenoză continuă a lui Dumnezeu în istorie. Potrivit acestei interpretări postmoderne, Dumnezeu se smerește într-atât încât acceptă secularizarea ca o împlinire a creștinismului care poate renunța la morală, Biserică, adevăr, dar nu la caritate. O critică a acestei viziuni postmoderne este oferită în Nicolae Turcan, Postmodernism și teologie apofatică. O apologie în fața gândirii slabe, Limes, Florești, Cluj, 2014.
12 Georges Florovsky, Biserica, Scriptura, Tradiția: trupul viu al lui Hristos, trad. Florin Caragiu, Platytera, București, 2005, p. 417.
13 Michel Henry, Eu sunt Adevărul. Pentru o filozofie a creștinismului, trad. Ioan I. Ică jr, Deisis, Sibiu, 2000, p. 47.
14 Constantin Noica, Despre demnitatea Europei, ed. a 2-a, Humanitas, București, 2012, p. 62.