Alchimia luminii

 

În Evul Mediu latin creștin conceptul de lumen orientală se regăsește în teologia mistică dionisiană și a fost studiată în particular de M. D. Chenu1. Mai mult, ideea Orientului despre lumină stă la baza, în Evul mediu latin, a conceptului de cunoștința „din zorii dimineații” a îngerilor, analizată de filosofii medievali ca Sfântul Toma din Aquino și filosofii influențați de Sfântul Augustin, și cea din textele alchimice, ce stau la baza conceptului de Aurora consurgens, care semnifică cunoașterea „quae est orientalis”, deoarece ea este însăși Orientul, sau îndreptar al cunoașterii. Ea se găsește în interiorul ființei umane luminate, a omului ce posedă o natură perfectă și care este ascunsă în interioritatea sa.2
În textul alchimic medieval Aurora consurgens3, substanța activă din Soare este o realitate binefăcătoare. Acest Soare alchimic este mai puțin o substanță definită ca o virtute (virtus) sau o forță misterioasă căreia îi este atribuită acțiunea de generare și de transformare. Așa cum Soarele fizic iluminează și încălzește Universul, există în corpul omenesc un „arcan solar” din care izvorăște căldura și viața. Puterea excepțională a Soarelui alchimic derivă din faptul că el conține în sine toate elementele simple, la fel ca Cerul și corpurile cerești, pentru care Soarele, în ultimă instanță este un element unic și care are cuprinsă în el această quintesență, ca element (al cincilea) de natură eternă. În Aurora consurgens există ideea unei lumini sau a unui Soare primordial, ca o putere atotprezentă, care leagă tot și toate. Mai ales în omul iluminat sau omul de lumină, acest Soare poate genera aurul alchimiei spirituale: este omul cu o natură perfectă, cunoscut ca Picatrix pe larg folosit de Marsilio Ficino. Opera produsă de această esență sau de lumina alchimică este una minunată și realizată datorită unei naturi ascunse, o realitate a luminii dumnezeiești care nu poate fi percepută de ochi, ci numai de o minte pură. Ea este transmisă din înalturile Cerului, (Coelitus infusa) Aurora consurgens, I, 10, 5; Jung, pp. 136-137);
Deci Soarele alchimic sau aurul filosofic, scrie G. Federici Vescovini, nu este nici aurul vulgar, nici Soarele fizic, ci desemnează o substanță luminoasă sau o esență activă, dotată ca lumină de o capacitate de iradiere care este o virtute magică și transformatoare a întregii realități.4
Conform lui Picatrix I, II, 15 lumina este Spiritul lui Dumnezeu care coboară asupra tuturor formelor, de la cele mai înalte până la cele mai joase, Inteligențele, Cerul, aștrii, sufletele, naturile animale și vegetale. În concepția alchimică din Aurora consurgens este dezvoltată ideea că aurul sau piatra filosofală sau Soarele sau focul alchemic reprezintă bogăția spirituală prezentă în sufletul celui care operează cu aceste elemente, în care se găsește ascunsă înțelepciunea originară; de aceea ea este lumina revelației și a frumuseții extrase printr-o muncă intensă din tenebrele condiției umane. Procesul de contrapunere a umbrei față de lumină, ca cel al plumbului față de aur, este menit să reparcurgă vremurile originar divine ale Facerii, ale creației lumii prin intermediul acțiunii iradiante a luminii, conform lui Fiat lux din Facerea 1, 35.

 

Teofania luminii

 

Filosofii creștini, evrei și musulmani din Evul Mediu au elaborat în sensul biblic, fie vetero-testamentar, fie neo-testamentar tema plotiniană, apoi reluată de Proclus și de Pseudo Dionisie Areopagitul, discipolul său creștin) a luminii ca realitate spirituală ce emană și radiază, și care în definitiv manifestă aceeași realitate divină, fără a stabili esența, și care este totdeauna dincolo de ființă și imposibil de cunoscut.
Filosofii platonicieni și neoplatonicieni, fie creștini ca Sfântul Augustin, Bonaventura sau evrei ca Isaac Iudeul, fie musulmani ca Avicenna au dezvoltat ideea unei lumini noetice, pentru care lumina este o realitate spirituală ce constituie substanța divină a naturii umane, ca o posibilitate inteligentă sau inteligența însăși pe de o parte, iar pe de alta ca formă a materiei. Acestă realitate spirituală se ordonează gradual și în ierarhii de lumini, care sunt Inteligențele, care se manifestă ca teofanii în realitatea divină.
Avraam Savosard, filosof, matematician, astrolog și teolog neoplatonic, care a trăit în Spania secolului al XII-lea a dezvoltat tema lui Fiat lux și pe cea din Psalmul 18, 1: „Cerurile spun slava lui Dumnezeu și facerea mâinilor Lui vestește firmamentul”.
Lumina este revelația operei lui Dumnezeu care se concentrează mai ales în Bolta cerească (Firmamentul) și în sferele cerești, instituite conform unei concepții neoplatonice de Inteligențele angelice, care pun în mișcare Sferele cerești. (Liber de redemptoris Israel, Prol., 5)
Din Inteligențele cerești, care sunt îngerii dumnezeiești, pleacă influxurile de lumină care susțin lumea cu suflarea lor. În angeologia ebraică mistico-magică astrologică, așa cum a fost expusă de înțeleptul Solomon, în Liber Razielis, aceste Inteligențe sau spirite au nume diferite6. Pietro d’Abano numește aceste lumini îngerești, care sunt inteligențele planetelor, cu nume din tradiția ebraică, inspirându-se din tradiția neoplatonică astrologică: primul înger al luminii, care este „Intelligentia Saturni, se numește Cassiel; lumina conform Intelligentia Iovis, Sachiel, terzia Martis, Samael; quarta Solis, Michael; quinta Veneris, Anael; sexta Mercurii, Raphael; septima vero Lunae, Gabriel”7. Aceasta deoarece îngerii de lumină sau Inteligențele cerului sunt șapte ca și planetele cunoscute în acel timp.
O formulă pentru invocarea numelor acestor îngeri sau spirite ale luminii planetare se găsește în textul de magie Picatrix (IV, VII); prin el se realizează operațiuni magice folosind oglinzi care strâng la un loc lumina. Și pentru celălalt mare filosof neoplatonic evreu Ibn Gabirol, cunoscut de latini cu numele de Avicebron, autorul unei opere care a exercitat o mare influență în filosofia medievală, Izvorul vieții, lumina este o formă a materiei, ca formă a corpurilor. Materia, spunea el, se constituie ca o formă luminoasă, deoarece întreaga realitate este o pătrundere și o emanație de lumină de la un izvor primar. Formele își au originea de la un prim izvor și se iradiază ca lumină a Soarelui8.

 

Lumina ca teofanie a naturii divine

 

Conform filosofului neoplatonic creștin, Iohannes Scotus Eriugena, lumina care se manifestă în natură este manifestarea lui Dumnezeu în lume, teofania sa. Ea este un proces ce coboară de la Dumnezeu în om prin intermediul creației, ca să se-ntoarcă prin intermediul omului la Dumnezeu ca iubire. Esența dumnezeiască este de fapt necunoscută și se manifestă numai în lumina vizibilă a lucrurilor create, ca teofanie a divinului, făcându-se vizibilă ea însăși (De divisione naturae, I, 10; V, 23). De fapt Dumnezeu este pentru Scotus: „Lux cuius per excellentiam tenebra nominatur, quoniama nulla creatura quid vel qualis sit, comprehenditur”9
Dumnezeu devine astfel inteligibil ca o treime a luminii, trina lux, în Sfânta Treime și deci în Iisus Hristos, lumină dumnezeiască prin excelență: „omnia in Verbo Dei non solum aeterna, verum etiam ipsum Verbum esse” (Nu numai tot ceea ce este din Cuvântul lui Dumnezeu este etern, ci și Cuvântul însuși).10
Astfel Scotus, interpretând Prologul Evangheliei după Ioan: „Cuvântul era Lumina cea adevărată care luminează pe tot omul, care vine în lume.” (Ioan, 1, 9), care introduce o distincție între lux divina a Sfintei Treimi sau a lui Hristos și lumina lumilor celor de jos și cea a Cerurilor, a Intelectelor și a naturilor.11
Această distincție o regăsim după aceea, ca temă recurentă, expusă, analizată și interpretată în mod diferit de diverșii filosofi și teologi medievali creștini, care s-au interesat de lumina corporală, fizică, creată, față de lumina dumnezeiască. Astfel după Scotus Eriugena lumina subtilă este cea a Inteligențelor, a intelectului și a rațiunii și care constituie natura îngerilor; lumea corporală, în schimb, este constituită de o lumină diferită: „sublimissima lux, intellectus videlicet et ratio, in consortio angelicae naturae constituita est”12.

 

Lumina ca și Cuvânt dumnezeiesc

 

În tradiția creștină, biblică și la Sfântul Augustin, Hristos este (Logos-ul), Cuvânt despre adevărata lumină a cunoștinței, a vieții și a mântuirii (lux crucifixa). Viața lui Iisus Hristos este lumina oamenilor, a cărui iluminare este participarea noastră la Cuvântul lui Dumnezeu: „illuminatio quippe nostra participatio Verbi est, illius scilicet vitae quae lux est hominum”13 (Căci iluminarea noastră este participarea noastră la Cuvânt, adică la acea viață care este lumina oamenilor, n. tr.).
Mai ales Sfântul Augustin a elaborat conceptul de Dumnezeu-Hristos, adevăratul Dumnezeu, ca substanță de lumină adevărată, fapt pentru care lui Iisus Hristos îi este atribuită calitatea de lumină propriu-zisă, nu într-un mod figurativ.
Speculația vetero-testamentară despre Cuvântul (Logos-ul) lui Dumnezeu, care este lumina omului este întărită și depășită de afirmația Logos-ului, ca Cuvânt etern, Dumnezeul însuși, viața și de aceea lumină a omului. Dacă se afirmă că acest Cuvânt și această lumină s-au întrupat în Iisus Hristos, se afirmă profunda unitate a celor două ipostaze în Iisus Mediatorul, o lumină care mijlocește în contrapoziție cu dualismul gnostic al luminii și al tenebrelor prezente în lume.
Viața dată prin intermediul Creației este lumina care nu se contemplă pe sine însăși, ci contemplă adevărata realitate: adică trăiește în supunere și ascultare față de Dumnezeu.
Prin urmare lumea nu este o întunecime, ca și cum întunericul și lumea ar fi o putere în sine, contrară lui Dumnezeu ca în pozițiile dualistice gnostice; lumea se face însă întuneric atunci când se închide în sine însăși și refuză să fie iluminată de Cuvântul lui Dumnezeu, respingând astfel tot ceea ce este viață adevărată.
Omul trebuie să caute gloria lui Dumnezeu, care este lumina adevărată, care strălucește prin Cuvântul său. A ilumina nu înseamnă atât a te pune în lumină, cât a te umple de lumină, de aceea învierea își dobândește semnificația sa originară, aceea de reîntoarcere la lumină.
Creștinismul, continuă Federici Vescovini, a adaptat cultul luminii din Antichitatea târzie, transformându-l prin referirile pe care le-a făcut la Iisus Hristos. Simbolismul cosmic al luminii zilei a fost introdus în credința creștină de Origene atunci când a susținut că Elio (Soarele) și Selene (Luna) au fost create de Dumnezeu nu numai pentru a conduce mișcările din Cer ci și pentru salvarea Universului14. Astfel Dumineca creștină, reia semnificația zilei dedicate Soarelui, indicându-l pe Hristos cel înviat din morți, legată de expresia biblică privind creația luminii în prima zi, conform Evangheliei după Luca, 1, 78; Facerea 1,3; în același fel Crăciunul a înlocuit cultul lui Sol invictus; amândouă îl indică pe Iisus Hristos ca adevărata lumină. De la legătura cu Învierea victorioasă a lui Hristos și cu ideea Răsăritului luminii s-a ajuns la ideea căii nocturne pe care Soarele o parcurge, ca o imagine a parcursului nocturn al sufletelor în lumea de dincolo și deci a coborârii lui Hristos în infern și a schimbării radicale ce a urmat.

 

Ontologia cristologică a luminii și noetica ei

 

Bonaventura da Bagnoregio dezvoltă temele platoniciene ale noeticii luminii elaborate de Sfântul Augustin, conform unei ontologii cristologice a luminii. El face distincție între cele trei forme fundamentale ale ființei, printre care ființa proprie luminii ce constă în suprema actualitas, care este reprezentată de Hristos, pentru care existența perpetuă și ființa perpetuă generate sunt același lucru. Astfel Bonaventura preia de la Sfântul Augustin tema că lumina, al cărei realitate este valabilă numai în mediul spiritual, există în sens real și nu numai în sens figurat. Trăsătura comună care unește lumina materială cu cea spirituală denotă o manieră de a fi devenirii întru ființă, pentru care conceptul de lumină se unește cu cel de mediere. Din această viziune despre lumină izvorăsc influențe multiple, ce fundamentează această concepție metafisică și gnoseologică a luminii cristologice și în care se originează o concepție dinamică și în continuă mișcare despre creația divină.15
Lumina concepută de Sfântul Augustin ca o iluminare interioară, care este viața întrucât este mântuirea în Iisus Hristos, este formulată și apoi reluată în mare parte de teologia franciscană atunci când primește acele influențe de la teoria despre iluminare din gândirea lui Avicenna, în curentul teologic definit de Gilson16 augustinism avicenian. După filosoful francez, acești maeștrii creștini sunt cei care sunt purtătorii unei reflexii despre natura luminii înțeleasă în sens spiritual, ca principiu de cunoaștere, care se revarsă ca lumina lui Dumnezeu în sufletul omenesc. Ei se inspiră nu numai de la Sfântul Augustin, ci și din teoria speculativă a cunoașterii despre sufletul uman ce aparține lui Avicenna, care primește de la lumina inteligenței divine iluminarea proprie cunoașterii.
Urmărim în continuare comentariul gânditoarei italiene G. Federici Vescovini17, ce aduce în discuție contribuția lui Taddeo di Parma, conform căruia există o lumină spirituală care se propagă în realitățile inteligibile și în ochiul spiritului. Această lumină acționează asupra ochiului interior și asupra realităților inteligibile, așa cum Soarele acționează asupra realităților corporale și vizibile.
Tema lux în lumină, adică a luminii adevărului divin în lumina creată de ochiul interior al sufletului, este după aceea reluată și de Maestrul Eckhart18. Sufletul are de fapt doi ochi: unul interior și unul exterior. Sfântul Augustin a dezvoltat o teorie a iluminării, în care omul cunoaște nu întrucât devine lumină, ci ntrucât el, care este lumină, vede lumina cea mai înaltă, care nu este el însuși, ci îl iluminează și i se arată. Augustinianii neoplatonici ca Eckhart dezvoltă, prin urmare, și o concepție despre oculus mentis interior prin analogie cu cel exterior. În această accepțiune Inteligențele umane sau angelice nu sunt manifestări ale luminii dumnezeiești ca în filosofiile neoplatonice, ci participă la lumina divină conform modului propriu al liberului arbitru, în ochiul lor interior. În locul ideii plotiniene a sufletului singular ca reflex sau oglindă a Sufletului universal sau ca o emanație a sa; Sfântul Augustin și franciscanii au dezvoltat ideea sufletului nu ca reflex al luminii dumnezeiești, memoria Dei, verbum Dei, oculus mentis Dei, participare și reprezentare a creației însăși. Această teorie a participării ca dar al luminii, care este har dumnezeiesc, a fost reluată și dezvoltată de Nicolaus Cusanus în tratatul său telogic De dato patris luminarum. Astfel iluminarea în această concepție augustiniană și franciscană nu este ceva care coboară și se degradează din înalturi ca în filosofiile neoplatonice, ci este o înălțare interioară a sufletului însuși.
Dacă omul nu se comportă bine cu el însuși, atunci apare adversitatea sa în fața lui Dumnezeu, adică omul iubește mai mult întunericul, îndepărtându-se de calea cunoașterii care este cea a luminii. Această temă devine centrală în speculațiunea religioasă a luminii la Nicolaus Cusanus. Știința care studiază regulile de difuziune geometrică ale luminii și deci acelea de formare a unor imagini a căpătat numele de perspectivă. Câmpul său de cercetare este foarte vast. Erau luate în considerare obiectele lumii înconjurătoare, începând cu fințele superioare din Univers, cerurile, sferele și stelele, ce dobândeau caracterul unei perspective astronomice sau atmosferice, de caracter geometrico-optic. Erau luate în considerare radiațiile corpurilor lumii sublunare, ce dobândeau caracterul unei adevărate și proprii științe fizice configurate cu o optică matematică. Este vorba în schimb aici de o lumină spirituală divină, care avea ca obiect de cercetare Dumnezeu și Inteligențele separate și care a dat loc unor cecetări despre cauze și inteligențe sau studii despre angeologie și ierarhiile cerești. Acestea din urmă, sunt opere de metafisică a cunoașterii de inspirație neoplatonică și arabă, ebraică mai mult decât creștină, în care lumina este înțeleasă ca manifestare consecutivă cauzală a luminii divine în Inteligențele inferioare și intermediare dintre Dumnezeu și lume.
În timp ce Bonaventura a spus că dacă lumina aparține propriu-zis ființelor spirituale, mai mult decât celor corporale, adică lui Dumnezeu și a îngerilor, acest lucru este adevărat „quantum ad proprietatem vocabuli, non est tamen verum quantum ad usum communem”19 (în ceea ce privește caracterul adecvat al cuvântului, dar nu este adevărat în ceea ce privește utilizarea lor comună); în aceste scrieri, ca în proclianul Liber de causis sau De intelligentiis, sau în De intelligentiis a lui Witelo, este dezvoltată doctrina conform căreia lumina nu este numai de la Dumnezeu, ci este Dumnezeu însuși.
În aceste opere apare conceptul platonician și plotinian ontologico-cauzal al luminii care dă ființă și ne face să cunoaștem lucrurile iluminându-le: cu alte cuvinte aici regăsim concepția despre cauzalitatea gnoseologică și ontologică despre totalitatea ființelor, a căror esență este definită ca lumină. În aceste tratate este dezvoltată doctrina despre natura substanțială a luminii, o teorie ce cuprinde o viziune despre iluminarea superioară, idee a cauzalității ontologice și gnoseologice a luminii, conform unei ierarhii a cauzelor, în care cauzele inferioare sunt partea reflectată sau oglinda ce reflectă partea superioară conform unei teorii despre necesitarismul și emanaționismul luminos.20
În Liber de causis a lui Proclus „lux secundum de est intelligentia pura”, (lumina bazată pe inteligența pură) din care izvorăște o inteligență secundară diferită dar identică în mod substanțial cu lumina primă. Lumina primă și lumina secundă, care se alătură intelectului, sunt una și aceeași lumină iar procesul cunoașterii se realizează conform unei reguli ce implică o viziune senzorială, ca prim nivel de cunoaștere.
Așa cum am văzut mai sus tot în secolul al XII-lea a fost tradus Euclid, iar geometria sa a permis să fie asimilată mai ușor, odată tradusă, complexa doctrină a cauzalității geometrico-luminoase expuse în De radiis di Alkindi. În mod paralel, doctrina ilemorfică (a faptului că fiecare entitate materială este constituită din materie și formă) din Fons vitae (Izvorul vieții) a lui Avicebron pune bazele metafisice ale luminii, ceea ce a permis individuarea în lux a unei prime forme a oricărei realități materiale. În fond, doctrina augustiniană a iluminării divine a intelectului, transmisă în mod neîntrerupt în gândirea medievală oferă oportunitatea punerii planului fizic și psihologic sub semnul luminii, în strânsă continuitate cu dogmatica creștină: expresii ca Hristos lumen gentium și relația trinitară cu lumen de lumine devin mai mult decât o metaforă sau o pură analogie. Metafisica luminii n-a fost un sistem filosofic coerent structurat, cât o gândire complexă a cărui principal reprezentant a fost Roberto Grossatesta. El a pus această tradiție în relație cu sistemul aristotelic. Astfel mintea noastră luminată și învăluită de multe splendori, dacă are o vedere clară, poate să fie condusă spre contemplarea luminii eterne21.

 

 

Note
1 M.D. Chenu, La théologie au douzième siècle (Etudes de philosophie médievale, 45), Paris 1957;
2 Cf. G. Federici Vescovini, Studi sulla prospettiva medievale, Torino 1965;
3 Aurora consurgens (ms. din sec. al XV-lea), Zurich, Zentralbibl. Rh. 172;
4 G. Federici Vescovini, op cit., p. 10;
5 Ibid. p. 10;
6 Cf. Federici Vescovini, în Pietro d’Abano, Lucidator dubitabilium astronomiae, Veneția ,1476;
7 Pietro d’Abano, Conciliator differentiarum medicorum et philosophorum, Veneția 1476 în Federici Vescovini, op. cit., p. 11;
8 Avicebron, Fons vitae, ed. îngrijită de C. Baeumker (Beitrage zur Geschite der Philosophie des Mittelalters), 1, Munster 1892, trad. Frac. de F. Brunner, Paris 1950;
9 Iohannes Scotus Eriugena, Homilia in prologum S. Evangelii secundum Iohannem XIII, (Predica la Prologul Evangheliei Sfântului Ioan, XIII, ed. îngrijită de M. Cristiani, Milano 1987, pp. 38-40;
10 Eriugena J.S., De divisione natura, III, 8;
11 Cf. Scotus Eriugena, Predica la Prologul lui Ioan, XVIII;
12 Ibid. De divisione natura, V, 10;
13 Augustin, De Trinitate, IV, 2, 4;
14 Origene, De Orat., 7; PG , XI, coll. 440-441;
15 Cf. G.Federici Vescovini,op. cit., p. 15;
16 E. Gilson, Les sources gréco-arabes de l’augustinisme avicennissant, Archives d’histoire doctrinale et littéraire du Moyen Age 4, 1929, pp. 5-149;
17 Expositio in Theorica planetarum; G.Federici Vescovini, La teoria della luce e della visione ottica dal IX al XV secolo.Morlacchi Editore 2003;
18 Eckhart di Hochheim, Die deutschen und lateinischen Werke, Stutgart berlin 1936; id. Trattati e prediche , a cura di G. Faggin, Milano 1982, pp. 225230. 234; id., Opere tedesche , a cura di M. Vannini, Firenze 1987; id., Sermoni, Milano 1985;
19 Bonaventura da Bagnoregio, Itinerari della mente a Dio. Le scienze ricondotte alla teologia. I sette doni dello Spirito Santo. La conoscenza di Cristo. Apologia dei poveri. Soliloquio dell’anima, ed. îngrijită de P. Prim, 5 vol., Vicenza 1984-1988; In II Sent., d. 13;
20 ibid. p. 18;
21 Cecilia Panti, I sensi della luce dell’anima, Evoluzione di una dottrina agostiniana nel secolo XIII, 2000, pp. 177-198.