În lumea creștină medievală concepția neoplatonică a Inteligențelor despre lumină, ca intermediară între Dumnezeu și lume, scrie G. Federici Vescovini1, s-a dezvoltat în doctrina creștină despre îngeri, care este bazată mai ales pe doctrina despre Ierarhiile cerești a lui Pseudo Dionisie Areopagitul, pe de o parte, și pe doctrina despre îngeri a Sfântului Toma din Aquino, într-o accepțiune diferită.
După Pseudo Dionisie, îngerii, a căror ierarhie o stabilește, sunt lumină din lumină, iradiată de Bine, Soarele dumnezeiesc care-și distribuie razele din bunătatea lui nemăsurată:
„De fapt precum Soarele nostru, nu prin cugetare sau voință, ci prin însuși faptul că este, luminează toate câte participă la lumina lui după rațiunea puterii lor, așa și Binele mai presus de Soare, prin însăși existența lui, ca arhetipul ridicat mai presus de chipul lui obscur, transmite tuturor, pe măsura lor, razele întregii bunătăți. Prin acestea au luat subzistență toate ființele, puterile și lucrările inteligibile și înțelegătoare.”2 Razele Soarelui, raze inteligibile și inteligente, trebuie să susțină toate esențele, toate puterile și acțiunile. Ele posedă o intelecțiune care nu este din această lume și datorită lor există toate ființele ce posedă o viață indestructibilă și nealterabilă; de aceea pot să fugă în fața morții, de devenirea materiei de dincolo de fluxul ei instabil; ele sunt necorporale și nemateriale, și nu sunt altceva decât lumină a intelecției (phos noeton). Pe această bază, scrie Federici Vescovini, teologii creștini, dezvoltând o temă a Sfântului Augustin, îl văd pe înger ca pe o creatură spirituală a cărui esență este lumina de dimineață3. După el, îngerul cunoaște universala creatură în Cuvântul lui Dumnezeu, fiind aceasta o cunoaștere ca aceea a luminii de dimineață îndreptată în și spre înalturi.
Această cunoaștere este paragonată cu aceea a luminii zilei, cea de dimineață și cea de seară (vespertină). Tema este reluată de Sfântul Toma din Aquino, atent la terminologia gnoseologică iluminativă în mediul îngeresc; el introduce o distincție ontologică între lumină, substanța divină, și lume ca o calitate a corpurilor naturale. Sfântul Toma, vorbind despre cunoașterea proprie îngerilor, vizibilă cu lumina zilei, reține că cea vespertină poate fi înțeleasă ca o lumină în mișcarea ei între cea de dimineață și cea de seară în care Dumnezeu apare întotdeauna ca lumină plină, în întunecimea creaturilor lipsite de vedere și bântuite de întuneric.4

 

Lumină și lume

 

Unii filosofi medievali, de inspirație mai mult aristotelică decât neoplatonică, elaborează o ontologie a luminii, ca anonimul autor al lucrării Summa philosophiae, a lui pseudo-Grossatesta. El face distincție între lumina în sine (lux) și lumen sau lumina derivată dintr-un izvor dumnezeiesc și care susține că splendoarea sau luminozitatea este un accident sau o calitate ce provine dintr-un câmp luminos (lucios). Dar există aici o diferență între splendoarea ce provine, de exemplu de la Soare, cu splendoarea ce există în Soare, cu o diferență între ceea ce este în sine și ceea ce este derivat, ca un rivolus (pârâul) ce pleacă de la un izvor și râul care devine5. Astfel splendoarea este totdeauna un lumen, dar nu orice lumen și splendoare; deoarece lumenul natural este într-o continuă mișcare, se mișcă cu ajutorul aerului sau a altor mijloace elementare, deoarece aparține genului de calități accidentale ale corpului.
Astfel, Witelo6 prietenul Sfântului Toma din Aquino, a transformat în sens aristotelic teoria metafisică a luminii a lui Grossatesta, introducând la fel ca Sfântul Toma din Aquino distincția între lumina ca substanță și lumen ca o calitate sau accident al corpurilor naturale. Witelo, așa cum am mai spus, este autorul importantei opere de optică, Perspectiva, la care a scris și o Introducere în care a explicat că lumina sensibilă sau naturală trebuie să fie definită ca lumen, ale cărui reguli optice de propagare geometrică le-a studiat. Ea nu este forma substanțială în sine a corpurilor, ci este modalitatea pentru care un fenomen sensibil devine inteligibil. Pentru Sfântul Toma lumina este o calitate accidentală cum sunt culorile, care sunt calități active ce rezultă din acțiunea luminii solare asupra obiectelor: lumina deci nu este forma substanțială a corpurilor, deoarece materia primă, creată sub forme substanțiale într-un moment secundar s-a fost formată numai datorită unor împrejurări accidentale, așa cum se găsesc corpurile în realitate.7
În Evul Mediu exista un adevărat cult pentru culori și pentru lumina închisă în suprafețe aurite, cu aureolele sfinților sau a fundalurilor și a marilor vitralii ale Catedralelor gotice. În contemplarea pietrelor prețioase ce strălucesc în altarele Abației pariziene de la Saint Denis, unde abatele Suger a avut viziunile frumuseții sensibile a luminii materiale, ca o lumină spirituală imaterială a bunului Dumnezeu8.
La fel și Dante Alighieri cânta „dulcea culoare a zafirului oriental” (Purg. I, v. 13) și Guido Guinizzelli „fața de zăpadă colorată în granat” (roșu închis), Poesie, VII, v. 5.
Distincția între lumen-ul natural creat și lumina divină eternă necreată, care se propagă ca lumini intermediare și reflectate în diversele lumi proprii creaturilor este tema principală a Divinei Comedii a lui Dante, pentru care Sediul Paradisului sau Empireul este reprezentat ca o Sferă supremă de lumină9.

 

Analogia luminii

 

Tema biblică a Luceafărului de dimineață printre cețuri, sau lumina Lunii și strălucirea Soarelui:
„Ca Luceafărul de dimineață în mijlocul norului. Ca Luna plină în zilele ei;
Ca Soarele strălucind peste locașul Celui Preaînalt și ca arcul curcubeului
luminând în norii slavei”10
este reluată de Eckhart11 în sensul operei creatoare a lui Dumnezeu: creația este Templul său de lumină. În orice caz, și în tradiția augustiniană și franciscană, conclude G. Federici Vescovini, pe urmele lui Bonaventura, care a înțeles imaginile luminoase în sens analogic sau metaforic ca similitudini cu divinul pentru a explica modul de acțiune și natura lui Dumnezeu. Bartolomeu din Bologna, activ la Paris în jurul anului 1278, a făcut o distincție între lumină, lume, razele Soarelui și splendoarea lor.
Pe baza principiului analogic sau de similitudine, Bartolomeu din Bologna a explicat expresii ca Hristos este lumina și Centrul lumii ce emană raze de lumină, care fac posibile anumite fenomene oculte. Analogia între procesele de difuziune ale luminii sensibile cu cele ale luminii spirituale este dezvoltată în operele unui franciscan celebru, englezul Roger Bacon, Doctor Mirabilis, care a elaborat teoriile propagării luminii în linie dreaptă, a luminii fizice într-o doctrină a capacității de a vedea constituită ca o știință experimentalis interioris, ca o iluminare a luminii dumnezeiești spirituale. Lumina se propagă în linie dreaptă și formele pe care ea le produce se iradiază nu numai ca acțiuni, ci și ca mișcări provocate de un izvor sau de o cauză luminoasă asupra unui receptor fizic12.
Poate ultima dintre aceste fizici sau metafisici ale luminii se poate vedea în proiectul lui Cartesius de a descrie lumea din punctul de vedere al luminii: așa cum pictorii nu pot reprezenta într-un tablou toate diversele fețe ale unui corp, aleg una dintre ele, care se expune spre lumină, situându-le în umbră pe celelalte, făcând vizibil numai ceea ce se poate vedea dintr-o anumită perspectivă; știind că nu pot să pun în textele mele tot ce am gândit, am încercat să expun atât cât era posibil în cartea mea despre Lume ceea ce cred eu despre lumină; apoi, ceea ce gândesc despre Soare și stelele fixe, deoarece lumina derivă de la aceste izvoare; de la planete, de la comete, de la Pământ, deoarece ele reflectă această lumină asupra tuturor corpurilor, dar mai ales asupra omului, care este spectatorul.13
Lumina ar fi astfel un fenomen vizibil și posibil de explicat în termenii unei mișcări de energie luminoasă materială, corpusculară, care se răspândește conform unor reguli matematice proprii opticii geometrice. Cu alte cuvinte, față de teoriile despre lumină ale altor opticieni medievali ca Roberto Grossatesta, Witelo și Giovanni Peckham, lumina nu este principiul inteligibil al realității fizice, ci un fenomen mecanic al mișcării materiei luminoase, observabilă prin experiență, și deci un fenomen empirico-matematic și nu unul ontologico-metafisic. Această doctrină a fost reluată de Biagio Pelacani în secolul al XIV-lea14.

 

Lumina astrologică instrumentală

 

Doctrina Vechiului Testament despre lumină înțeleasă ca lumină cosmică a primelor versete din Facerea a fost adaptată de mulți filosofi, teologi învățați medievali, conclude G. Federici Vescovini15, unor pasaje din cosmologia lui Aristotel, în așa fel că în Evul Mediu creștin au răspândit traducerile din operele sale, și ideea că lumina creată a lui Dumnezeu se comunică sferelor cerești și planetelor, care devin prin urmare cauzele instrumentale ce transmit mișcarea și influența luminii.
Lumina este astfel instrumentul cerului, „lux est qualitas activa primi corporis alternantis, scilicet caeli” (lumina este calitatea activă a primului corp alternat, adică a Cerului); ea nu este o substanță și se manifestă totdeauna ca atribut al unui alt corp, făcându-l luminos, actualizându-l: ipsa actualitas rei estquidam lumen ipsius16 (realitatea actuală a unui lucru este lumina însăși).
Sfântul Toma din Aquino prin urmare reține că de la aștri provin acțiunile luminoase receptate pe Pământ, justificând astfel în mod indirect în planul fizic și natural o concepție astrologică naturală sau rațională pe larg acceptată și împărtășită de filosofii medievali. Această doctrină a fost elaborată prima dată de Albertus Magnus, care în De natura locorum și în De causis et proprietatibus elementorum reține că de la lume, de la căldură și de la mișcarea corpurilor cerești provine o mișcare care se propagă în spațiu și actualizează puterile intrinseci ale luminii, adică cele închise în starea ei originară, ce generează viața, care astfel depinde de influența luminii proprii sau reflectate a cerurilor.
Atât Albertus Magnus, Doctor Universalis, cât și Sfântul Toma din Aquino printre teologi, fie Guido Bonati, fie Pietro d’Abano printre fizicieni, n-au făcut decât să interpreteze teoria lui Aristotel care originează în lumina Soarelui, răspândită de aștri, toate formele de viață de pe Pământ, inclusiv omul17. Albertus Magnus a adaptat această teorie astrologică a cauzei instrumentale a luminii cerurilor, chestiunilor ce privesc teoriile creaționismului creștin într-o operă numită Speculum astronomiae, care a constituit manualul prin care a fost adaptată astrologia arabă medievală la viziunea creștină despre structura Universului și a reprezentării firmamentului, până în momentul când această teorie a fost înlocuită de concepția magică despre lumina cerurilor și stelelor din Picatrix (despre riturile astrale) în opera De vita coelitus comparanda a lui Marsilio Ficino18 .
Fără a considera faptul că fie ermeticilor medievali fie lui Ficino îi era bine cunoscut, scrie Claudio Moreschini19, textul Asclepius. Derivă, de fapt, de la Asclepius, după Gentile20 afirmația din De divino furore, adică faptul că filosofii au învățat de la Hermes Trismegistul, cel mai înțelept dintre toți Egiptenii, că Dumnezeu este izvorul luminii supreme:
„filosofii menționau că este necesar ca sufletul să se dedice unei intense contemplări a minții lui Dumnezeu și astfel să vadă cu mai multă claritate toate lucrurile21”.
În anii ce-au urmat Ficino a elaborat în mod complet conceptul de prisca theologia: el a expus-o în De christiana religione, în cap. 22. Teologia antică, ne spune el, s-a născut printre perși datorită lui Zoroastru /Zarathustra și printre Egipteni, care au fost obiectul învățăturii lui Hermes Trismegistul și a fost după aceea îmbogățită în Tracia sub Orfeu și în Italia cu Pitagora, până a ajuns la plină maturitate în Atena cu Platon.
Succesiunea este, deci, următoarea: Zarathustra, Hermes, Orfeu, Aglaofemo, Pitagora, Platon: putem să citim acest lucru și în Teologia Platonică a lui Marsilio Ficino. Considerând interesul pe care l-a avut Ficino pentru ermetism în traducerea sa a Corpus-ului Hermeticum, realizată în 1463. Așa cum observă Allen22, Ficino scrie în Introducere că Hermes Trismegistul a predat despre chestiunile ce privesc divinitatea și că în Pimander apar mistere secrete și Oracole minunate. Hermes n-a vorbit ca filosof, ci ca Profet care preanunță viitoarea distrugere a religiei egiptene, nașterea unei noi credințe, venirea Mântuitorului, Judecata finală, gloria celor fericiți și pedeapsa pentru cei păcătoși. Ficino știa bine că Sfântul Augustin îl acuzase pe Hermes de a fi adăugat puteri profetice prin intermediul astrologiei sau, și mai complicat, prin demonii buni sau răi23.
Tot acest discurs metafisic ne face să credem încă o dată că Evul mediu târziu și Renașterea n-au fost deloc vremuri bântuite numai de întuneric, ci și de lumina cunoștinței, asemeni chipului vechiului Maestru din Jocul cu mărgele de sticlă al lui Hermann Hesse: Când Maestrul îl recunoaște pe Josef Knecht ca noul Maestru, a văzut cum i se lumina fața și-l atinse cu înțelegere, un gest de o simplitate supremă, luminoasă, ai cărui ochi îi trimiteau lui Josef raze palide și reci. Erau razele luminii cunoașterii de a căror complexitate și măreție era conștient și de aceea l-a avertizat: „Josef, o să obosești”, cu aceeași voce plină de afecțiune și bunăvoință…

 

 

Note
1 G. Federici Vescovini, Luce, în Enciclopedia dell’Arte medievale, Treccani, Milano, 1997, p. 18.
2 „Nu în (cuvinte) convingătoare. Înțelepciunea omenească, comentează Maxim Mărturisitorul, culege dovezile probabile din cele sensibile; căci marea forță a silogismelor își ia argumentele din geometrie; dar în ceea ce privește cele nemateriale, mai bine zis cele supramateriale și mai presus de toată ființa (substanța), cum ar cunoaște cineva în mod logic (prin speculație), ceea ce nu se poate explica nici prin intuiția culminantă a minții (neștiința despre Dumnezeu)? Ceea ce se poate cugeta prin evlavie pură, în chip negrăit”. Scoliile Sfântului Maxim Mărturisitorul – Despre Numirile Dumnezeiești, în Sfântul Dionisie Areopagitul, Opere complete, Paideia, București, 1996, IV, 1.
3 Sfântul Augustin, De div. quaest., 83, q. 47.
4 Unii fizicieni contemporani după îndelungi cercetări sunt de acord că în Univers este întuneric, nu există lumină. Stelele nu strălucesc, Soarele nu este luminos. Totul este negru, înfricoșător de negru. Luna nu reflectă razele sale. Lumina apare numai în momentul în care există ochii. Este creierul uman cel care transformă undele electromagnetice în semnale luminoase. Undele electromagnetice în sine nu generează lumină, este creierul uman (sau cel al animalelor) capabil de acest lucru, altfel totul este învăluit în întuneric. Totul este cuprins de o liniște totală, caci în Univers, fără atmosferă, nu există sunete, nu se aude nimic în afara muzicii cosmice, care se „aude” aici pe Pământ. Cosmosul se aprinde, am putea spune numai atunci când apare omul, capacitatea creierului său de a face posibilă vederea luminii, mai ales de a o interpreta. Este o situație cu adevărat stranie și mai ales perplexă din toate punctele de vedere. La fel se-ntâmplă cu Răsăritul și Apusul Soarelui. Nu este Soarele cel care răsare și apune, suntem noi, care datorită mișcării de rotație a Pământului avem această senzație. De aceea este nevoie de o cunoaștere a interiorității, dată de Dumnezeu prin iluminare cu ajutorul rațiunii. Chestiune de perspectivă…
5 Pseudo Grossatesta, Tractatus de anima XIV, 11.
6 Witelo, De natura deorum, ed. îngrijită de E. Paschetto, Torino, 1978, pp. 89-132.
7 Tommaso d’Aquino, Summa theologica, I, 67, 4, Firenze 1949-1975.
8 E. Panofsky, Il significato nelle arti visive, Torino, 1962.
9 Dante Alighieri, Par. XXX, v. 39.
10 Sirah, 50, 6-7.
11 Maestro Eckhart, Predici 9.
12 Ruggero Bacone, De multiplicatione specierum, ed. îngrijită de D. C. Lindberg, Madison, 1970.
13 René Descartes, Discorso sul metodo, V, cu un comentariu de Etienne Gilson, ed. îngrijită de Emanuela Scribano, Cinisello Balsamo, San Paolo, 2003.
14 Cf. Biagio Pelacani di Parma, Questiones de anima, ed. îngrijită de G. Federici Vescovini, Firenze 1974.
15 G. Federici Vescovini, Marsilio Ficino e lo spirito celeste, Annali della Fondazione Ugo Spirito 5, 1993, pp. 71-90.
16 Tommaso d’Aquino, Super librum de causis expositio, ed. îngrijită de H. D. Saffrey, Fribourg, 1954, trad. it. Commento al „Libro delle cause”, ed. îngrijită de C. D’Ancona, Milano, 1986.
17 Aristotel, Fizica, 194 B, 13.
18 G. Federici Vescovini, Marsilio Ficino e lo spirito celeste, Annali della Fondazione Ugo Spirito 5, 1993, pp. 71-90.
19 Claudio Moreschini, Storia dell’ermetismo cristiano, Morcelliana, Brescia, 2000, p. 201.
20 Cf. S. Gentile, In margine all’epistola “De divino furore” de Marsilio Ficino, “Rinascimento”, a II-a serie, 23 (1983), pp. 33-77.
21 Marsilii Ficini, Philosophi Platonici, Medici atque Theologi Operum tomus secundus, Basilae, 1561, p. 1537, în C. Muscolino, op. cit., p. 201.
22 M. J. B. Allen, Synoptic Art. Marsilio Ficino on the History of Platonic Interpretation, Olschki, Firenze, 1988, pp. 24 și urm.
23 Ibid., p. 41 și urm.