Joseph Ratzinger – Benedict al XVI-lea poate fi întâlnit în istoria enciclicelor papale în triplă ipostază: ca pregătitor, în virtutea ponderii neobișnuite, fiind teolog de vârf și prefect al Sanctum Officium, al unor enciclici ale lui Ioan Paul al II-lea; ca papă și autor a trei enciclici; și ca autor al enciclicii aflată în pregătire la data retragerii din 2013, preluată și definitivată de noul suveran pontif, papa Francisc. Din prima categorie fac parte mai multe enciclici, dar în primă linie Fides et Ratio (1998), care exprimă detaliat concepția ratzingeriană asupra corelațiilor rațiunii și credinței. Din a doua fac parte Deus Caritas Est (2006), Spe salvi (2007), Caritas in Veritate (2009). A patra enciclică scrisă de Benedict al XVI-lea este Lumen Fidei (2014), care a fost transferată succesorului său, care o și semnează.
Trei observații se impun făcute din capul locului.
Prima se referă la întrebarea dacă este mult sau puțin. Așadar, dacă sunt suficient de multe encliclici sub numele lui Benedict al XVI-lea. Atunci cînd a fost întrebat, papa emerit a răspuns, în Letzte Gespräche (2016), că munca la monografia Iisus din Nazaret i-a luat timp. Putem adăuga imediat o întrebare retorică: cîte enciclici nu sunt cuprinse în lămuririle aduse în cuprinsul monumentalei monografii?
A doua se referă la caracterul de cercetare lămuritoare al enciclicilor lui Benedict al XVI-lea. Desigur, enciclicile au totdeauna și rațiuni pastorale. Dar Joseph Ratzinger le-a conferit de fiecare dată, alături de semnificații pastorale, care au fost continuu grija sa, și o semnificație cognitivă. Altfel spus, enciclicile sale sunt și tentative de a elucida, din punct de vedere cognitiv, temele puse în discuție. În mod evident, după ce în Fides et Ratio au fost lămurite chestiunile ce țin de credință și de rațiune, Benedict al XVI-lea s-a preocupat să lămurească, în enclicile următoare, iubirea, speranța, acțiunea în comunitate și rolul călăuzitor al credinței. Acestora le corespund cele patru enciclici pe care le-a elaborat sub nume propriu.
A patra observație se referă la caracterul conceptual-sistematic al acestor enciclici. Unii teologi cred că domeniul religiei este epuizat de credință, încât simpla pomenire a conceptelor și sistemului teoretic ar fi un sacrilegiu. Invers, sunt filosofi care cred că filosofia este o afacere a purei cunoașteri și orice contiguitate cu credința ar fi abatere de la filosofie. Nici unii și nici alții nu au dreptate.
Știm prea bine că religia și filosofia vin din tradiții culturale diferite – evreii biblici în primul caz, grecii antici în al doilea. Dar mai știm că purismul în materie de religie și filosofie nu este realist. Ele nu se separă ca apa și uleiul. Cele două au interferat, căci religia nu poate fi împlinită fără rațiune, iar filosofia nu are cum să excludă cu totul credința din corpul ei. Importante practic nu sunt separările lor, ci atingerea țintei de către fiecare. De aceea, abordarea credinței, rațiunii, iubirii, speranței, societății de către Benedict al XVI-lea nu este doar o operă teologică, chiar dacă în mod direct este o asemenea operă, ci și o operă filosofică.
Care sunt așadar punctele de vedere specifice ale enciclicilor semnate de Benedict al XVI-lea?
Despre „iubire” s-a scris tot atât de mult cât despre „adevăr”. Dar și aici au făcut-o mai mult bărbații. Mă uit la o antologie elocventă – Kai Bucholz (Hrsg.), Liebe. Ein philosophisches Lesebuch (Goldmann, Munchen, 2007) Aici, însă, observ că, dintre femei, doar Marguerite Duras și Simone de Beauvoir și-au găsit locul. Dar – fapt demn de remarcat – tocmai cele două autoare amintesc o altă perspectivă asupra iubirii decât cea proiectată de mediatizările din cultura modernității târzii.
Marguerite Duras surprinde cu greu egalabilă finețe inefabilul „iubirii” în cuvinte ca acestea: „Știu că nu îmbrăcămintea este cea care face femeile mai mult sau mai puțin frumoase, nici îngrijirea frumuseții, nici costul alifiilor, nici grația, nici valoarea podoabelor. Știu că problema stă în alt loc. Nu știu unde. Eu știu doar că nu este acolo unde presupun femeile”. Simone de Beauvoir exploatează pe cont propriu un motiv care ne vine de la Byron – în vreme ce pentru bărbat iubirea este o îndeletnicire la un moment dat în viață, pentru femeie iubirea este viața însăși – și argumentează pentru „iubirea autentică”, înțeleasă ca „recunoaștere reciprocă a două libertăți”. Cu aceste reflecții suntem aduși în fața unui alt orizont.
Se poate spune, fără teama de a greși, că modernitatea târzie a agravat o operaționalizare comercială a „iubirii” în detrimentul profunzimii ei. S-a ajuns în punctul în care până și apărătorii tradiției religioase propun adaptarea la tendințele din jur. În fapt, „iubirea” este redusă tendențional la „eros”, cu toate implicațiile.
Desigur, merită luate în seamă, în continuare, observațiile lui Descartes asupra opoziției dintre „iubire” și „ură”, cele ale lui Maupassant privind legătura dintre „iubire” și „cruzime”, reflecțiile lui Stendhal asupra anatomiei iubirii, descrierea lui Sartre a tranziției de la sex la iubire, examinarea de către Sloterdijk a „sexual-cinismului” și multe capodopere ale gândirii ce dezvăluie „iubirea” și istoria ei. Tema dominantă este însă astăzi declinul „iubirii” spre a face loc „erosului” sau, pozitiv exprimat, lupta „iubirii” pentru a intra din nou în realitatea vieții.
Știm din istorie că grecii vechi au numit „eros” ceea ce leagă bărbatul și femeia și au fost preocupați să găsească locul erosului în arhitectura vieții umane. De la Pitagora la Aristotel, găsim urmele acestei preocupări. În mod interesant, însă – așa cum remarcă Benedict al XVI-lea –, traducerea greacă a Vechiului Testament a utilizat doar de două ori cuvântul „eros”, iar Noul Testament a preferat termenii „agape” și „philia”. Opțiunea terminologică semnala de fapt o schimbare de viziune – adică trecerea la o viziune nouă, axată pe profunzimea „iubirii”, pe care Iluminismul avea să o privească mai mult negativ, iar Nietzsche să o atace viguros, ca negare a corporalității în relația dintre bărbat și femeie. Cu aceste interpretări critice s-a intrat de fapt în modernitatea târzie: s-a crezut că în creștinism „agape” și „philia” au înlocuit „erosul” și că, invers, acum este timpul să punem în paranteză sugestiile ce vin din „agape” și „philia”, făcând loc „erosului”.
A fost meritul istoric al lui Joseph Ratzinger de a fi procedat, tocmai de la înălțimea răspunderii sale la scara umanității, ca suveran pontif Benedict al XVI-lea, la doi pași corelați. Pe de o parte, el a corectat neînțelegerea istorică în ceea ce privește poziția creștinismului față de „eros”, argumentînd că „erosul are nevoie de curățenie pentru a dărui omului nu plăcerea unei clipe, ci o anumită presimțire (Vorgeschmack) a înălțimii existenței – acea fericire (Seligkeit) pe care o așteaptă întreaga noastră ființă” (Benedict al XVI-lea, Deus Caritas Est, Vaticana, 2006, p. 3). Pe de altă parte, el a acuzat justificat degradarea „erosului” în sex și a persoanelor în „mărfuri” și a așezat dezbaterea asupra relației dintre „eros”, „agape”, „philia” într-un orizont nou, pe care îl redau în cuvintele sale: „Dacă omul vrea să fie numai spirit și să deprecieze corpul ca simplă moștenire animalică, spiritul și corpul își pierd demnitatea. Iar dacă omul tăgăduiește spiritul și privește astfel materia, corpul, ca realitate exclusivă, își pierde, de asemenea, măreția” (p. 14-15). În mod convingător, Benedict al XVI-lea a corectat neînțelegerea istorică ce a împovărat creștinismul și a formulat o perspectivă asupra relației dintre bărbat și femeie, în fond asupra familiei, care rămâne fecundă și astăzi.
Această perspectivă nu a rămas fără consecințe în cercetările și dezbaterile recente. Am în vedere, ca exemplu, un temeinic volum (Aniceto Molinaro, Francesco di Macedo, Verita del corpo. Una domanda sul nostro essere, Pro Sanctitate, Roma, 2008), în care personalități italiene examinează vederile asupra corpului în lumina științelor actuale și duc interogațiile spre o foarte bine argumentată metafizică, ce cuprinde realist corporalitatea omului într-un orizont deschis spre valori propriu-zis umane. În optica acesteia, la distanță bine măsurată de abordările înguste, devenite mai nou dominante în psihologie, sociologie și în alte științe socio-umane, cum scrie Francisco de Macedo, omul „are o determinare a existării, dar și o determinare a existării acelui essente care este omul ca atare (una determinazione dell’essere, ed e una determinazione dell’essere di quell essente che e l’uomo” (p. 17). Drept urmare, ceea ce tradiția a numit „anima” este ceea ce „comunică ființarea sa corpului, ceea ce este l’essente, în care constă totalitatea sintezei sau unitatea substanțială a omului (communica il suo essere al corpo, cioe e l’essente, in cui consiste la totalita della sintesi o unita sostanziale dell uomo)” (p. 21).
Pentru filosofi, aici este conținută o cotitură importantă. Nu numai că vechea temă a „corporalității” omului și a relației corpului cu restul ființei umane se reia, dar cel puțin trei tradiții sunt părăsite fără pierdere. Este vorba de tradiția despărțirii spiritualității (anima) de corp, de tradiția abordării științifice ce reduce (vedem mai recent la Pavlov și Watson) ființa umană la corpul fizic, dar și de tradiția metafizică cu care ne-am obișnuit în cultura europeană de la Platon și Aristotel încoace, ce a invadat uneori creștinismul și l-a simplificat. Propunerea de astăzi este ca abordarea „experimentală” a omului să fie absorbită într-una „experiențială”, ca ceea ce germanii numesc „Körper” („il corpo oggeto”, cum spun italienii) să fie preluat în „Leib” („il corpo sentito, experito, vissuto”), cu un cuvânt ca abordarea „metafizică” a omului să fie depășită într-una „fenomenologică” (p. 24). O asemenea perspectivă permite lămurirea funcțiilor corporalității – „mondaneizantă”, „epistemologică”, „sexuală”, „economică”, „ascetică”, „simbolică” – fără a ceda nici reducerii omului la ceea ce îi este inferior, nici supralicitării lui în numele unui ideal nerealist.
Ajunși în acest punct avem, cred, de corectat interpretarea răspândită a celebrei „iubiri platonice”. Atât cea care a transformat-o într-un fel de dedicare față de forme gândite, mai curând decât față de ființa din fața noastră, cât și interpretarea mai nouă, pe care o datorăm lui Michel Foucault, Histoire de la sexualite. II, L’Usage des plaisirs, Gallimard, Paris, 1984), în care „iubirea platonică” este de fapt dedicare către „folosirea plăcerii”, fără vreun ideal ce o depășește pe aceasta din urmă.
Să recitim Simpozionul lui Platon. Filosoful vrea, într-adevăr, să separe „iubirea” de „plăceri”, dar nu merge nicidecum la a susține că virginitatea ar fi idealul. Mai nou (vezi Walter Resse-Schäfer, Platon interkuturell gelesen, Traugott Bautz, Norhausen, 2009) s-a observat că Platon gândește precum medicii Antichității grecești, adică socotește că este de evitat „exagerarea”. Este adevărat că în formulările sale a căutat să „sublimeze satisfacția erotică în adevăr (die erotische Begierde nach der Wahrheit zu sublimieren)” și a interpretat derutant fecundarea ca una în suflet, nu în corp (cum se vede în învățăturile Diotimei), iar de aici vine întreaga neînțelegere. De fapt, „Platon recomandă un fel de iubire rațională (vernünftige Liebe, orthos eros)” (Ibidem, p. 128). El a creat de fapt o poziție filosofică dincoace de hedonism și de ascetism, deopotrivă, și, cu siguranță, alternativă la acestea.
Aşezarea „iubirii” la temelia realităţii în care trăieşte omul nu are nimic de-a face cu „sentimentalismul”. În enciclica Caritas in veritate (2009) Joseph Ratzinger pune în prim-plan convergenţa dintre „iubire (Liebe)” şi „adevăr (Wahrheit)”: „adevărul” trebuie căutat în „economia” a ceea ce este „iubirea”, iar „iubirea” trebuie înţeleasă în lumina „adevărului”. „Fără adevăr, iubirea alunecă în sentimentalitate”, iar „pe această dinamică a iubirii primite şi dăruite se întemeiază învăţătura socială a Bisericii” (Benedict al XVI-lea, Caritas in Veritate, Vaticana, 2009, p. 19). Această învăţătură este „caritas in veritate in re sociali” şi orientează „acţiunea morală” a oamenilor. Implicaţiile sunt vaste: „iubirea” duce „dincolo de dreptate (Gerechtigkeit)”, la „binele comun (Gemeinwohl)” (p. 22); „numai cu iubire luminată de raţiune şi credinţă este posibil să se atingă scopuri de dezvoltare” (p. 23-24); „încrederea în om pretinde încredere în adevăr, care singur este garantul libertăţii şi al posibilităţii unei dezvoltări umane întregi” (p. 50); „progresul doar din puncte de vedere economice şi tehnologice nu este de ajuns” pentru a atinge „dezvoltarea (Entwicklung)” (p. 60); „hrănirea şi accesul la apă potabilă trebuie considerate drepturi generale ale tuturor oamenilor, fără deosebiri şi discriminări” (p. 63); „deschiderea pentru viaţă se află în centrul adevăratei dezvoltări” (p. 68); „există iubire bogată în inteligenţă şi inteligenţă plină de iubire” (p. 81); „fără încredere solidară şi reciprocă care să marcheze lăuntric felurile de a acţiona, piaţa nu-şi poate îndeplini cu totul funcţia ei economică” (p. 86). Concluzia generală a lui Joseph Ratzinger, relativă la partea mai aspră a vieţii sociale, care este economia, este că „viaţa economică are nevoie, fără îndoială, de valori echivalente. Sunt necesare, de asemenea, legi drepte, mecanisme conduse de politică pentru redistribuţie şi, peste acestea, acţiuni care sunt impregnate de spiritul darului (Geschenkes). Economia globalizată pare să prefere prima logică, cea a schimbului de bunuri stabilit contractual, dar şi ea dă semne, direct şi indirect, că are nevoie de alte două forme, de logica politicii şi de logica darului (Geschenk) fără contraserviciu.” În dezbaterile asupra economiei globalizării şi crizelor acesteia, Joseph Ratzinger a adus o perspectivă solidă, concentrată asupra revizuirii valorilor conducătoare, subordonate profitului necondiţionat, resuscitând „darul” ce stă pe suportul „iubirii” celuilalt.
Se știa din anturaj că, după enciclicele Deus caritas est (2005, în care se limpezea distincția dintre „eros”, „agape” și „iubire”, restabilind unitatea corpului și sufletului în „libertatea noastră existențială” și în „ființa noastră ca întreg”), Spe salvi (2007, în care „speranța” era repusă în legătură cu credința și eliberată de restricțiile doctrinei progresului) și Caritas in veritate (2009, în care tematizează „adevărul” în orizontul cel mai larg al ființării umane), Papa Benedict al XVI-lea pregătește enciclica asupra credinței. Ținea în fond de sistematica sa teologică consacrarea prin enciclici a „iubirii”, „speranței”, „adevărului” și „credinței” drept resurse majore ale creștinismului, care sunt de pus în valoare împreună în contextul încărcat cu crize de astăzi.
Enciclica a fost scrisă, dar, în împrejurările istoricei retrageri de pe scaunul petrin, nu a mai fost lansată, ci transmisă spre noul papă. Acum Lumen fidei este deja în librăriile lumii, cuprinzând, de asemenea, contribuția întregitoare a Papei Francisc, care menționează că este vorba despre o scriere „lucrată la patru mâini”. Oricum, este prima enciclică din istorie elaborată de doi papi, unul emerit, celălalt în funcțiune. Să ne oprim aici, așadar, asupra conotației credinței din această enciclică.
Enciclica Lumen fidei readuce discuția despre credință la origini, care sunt, pentru creștinism, ebraice. Cu „emunah”, care se trage din verbul „aman” (tradus cu a sprijini, „stützen” cum spun germanii), a început iudaismul (căruia Nietzsche nu-i găsea pereche în grandoare). Astăzi sunt instructive traduceri din ebraică privind înțelegerea durabilei credințe a evreilor, precum fermecătoarea carte a lui Shalom Arush, The Universal Garden of Emuna. A Practical Guide (Chut Shel Chessed Institution, Jerusalem, 2012). Emuna este „ferma credință într-un Creator al universului, unic, suprem, omniscient, benevolent, spiritual, supranatural și atotputernic” (p. 30). Emuna are ca fundal legământul dintre Dumnezeu și om, încât unește, dinspre om, două momente – încrederea în Dumnezeu și încredințarea soartei proprii în mâinile lui Dumnezeu. Cum se spune în enciclica Lumen fidei, „omul credincios își dobândește puterea din punerea de sine în mâinile lui Dumnezeu cel demn de încredere” (Papa Francisc, Lumen Fidei Enzyklica. Licht des Glaubens, Benno, Leipzig, 2013, p. 19). Tocmai în acest înțeles, chiar Iisus îl invocă pe Dumnezeu ca Abba (tată ceresc). Celebra „credință a lui Israel”, devenită referință milenii la rând, până astăzi, era această deschidere către îmbrățișarea lui Dumnezeu de către credincios spre a fi smuls din mizeria istoriei. Deschiderea este susținută de „revelație”, care este ea însăși probă a grijii lui Dumnezeu pentru creatura sa. Creștinismul, așa cum ne-au transmis Pavel (Epistola către romani) și Ioan (Evanghelia), continuă acest profil al credinței. Grecii au preluat credința Bibliei iudaice cu cuvântul „pistos”, care semnaliza, înainte de orice, încrederea omului în Dumnezeu. Augustin a reunit explicit ambele momente în figura omului credincios (fidelis).
Revenirea la origini prilejuiește enciclicii Lumen fidei scoaterea în relief a câtorva trăsături ale credinței, care sunt elocvente. Bunăoară, credința nu-l privește doar parțial pe om, ci în întregime – cu tot ceea ce este și face, omul se încredințează lui Dumnezeu. Spus altfel, nu ești credincios doar de la frunte în sus sau în anumite zile și la anumite ore, ci cu toată ființa, în fiece clipă. Credința asigură, se poate spune, „rădăcinile ființei omului (die Wurzeln seines Seins)” (p. 21). Apoi, credința implică încredere în Dumnezeu și în intervenția sa biruitoare. Mai departe, credința nu înseamnă doar „a crede că…”, ci și „a crede în…”, cum observa deja Ioan. Așa cum se scrie în Lumen fidei, „credința privește (blickt) nu numai la Iisus, ci ea privește din punctul de vedere al lui Iisus, vede cu ochii săi” (p. 32). Credinciosul, altfel spus, este gata să se lase privit din punctul de vedere (Gesichtpunkt) neobișnuit de înalt și exigent al lui Iisus. Mai departe, credința în Dumnezeu deschide cale „iubirii”, care schimbă omul. „Credinciosul este transformat prin iubire, căreia el i s-a deschis prin credință” (p. 38). Altfel spus, unde este credință este și iubire de semeni. Mai departe, credința se confirmă în acțiune în comunitate. „Credința nu este un lucru privat, nu este o concepere individualistă, nu este opinie subiectivă, ci izvorăște dintr-o ascultare și este menită să se exprime și să devină vestire” (p. 41). Cu alte cuvinte, credința nu se validează nicidecum prin simple trăiri subiective. În sfârșit, credința presupune dezlegarea din mrejele numeroaselor „zeități” ale lumii ce ne înconjoară și „întoarcerea la Dumnezeul viu printr-o întîlnire personală” (p. 25). Argumentul enciclicei Lumen fidei este clasic: „Atunci când omul și-a pierdut orientarea de bază, ce conferă unitate vieții sale, el se pierde în mulțimea dorințelor sale, iar în măsura în care refuză să aștepte timpul făgăduinței, se sfarmă în miile de clipe ale istoriei sale” (p. 24).
Trăsăturile menționate ne permit să distingem, poate mai ales în confuzia culturală de acum, între credința propriu-zisă și prea frecventele surogate ce au pătruns pe terenul ce părea mai protejat al religiei. Poate că explicitarea criteriilor credinței nu va inhiba formele diverse ale imposturii, dar ne dă șansa să le putem spune acestora pe nume și să le luăm ca atare.