Gîndirea platoniciană îşi va face loc în structura gîndirii europene prin numita mezalianţă cu creştinismul care va începe odată cu neoplatonicii, dar nu va marca hotărîtor destinul spiritual al Europei apusene în sensul dobîndirii unei matrici spirituale constitutive, aşa cum se va întimpla cu gîndirea aristotelică. Există în structura imaginativului european o mobilitate şi o predispoziţie spre reevaluare care este total străină platonismului, un lanţ al afirmaţiilor şi negaţiilor despre care ne vorbea Hegel şi care explică sensul devenirii şi al raportării ştiinţifice la lume pe care imobilitatea eleată a platonismului nu o poate integra. De aceea, în opinia noastră, sofiştii sunt adevăraţii precursori ai spiritului european modern iar această opinie nu este una hazardată şi întîmplătoare.
Cu toate acestea, rolul lui Platon în structurarea filosofiei ca ştiinţă este unul definitoriu, întrucît nu putem vorbi de gîndire structurată filosofic nici în scrierile presocraticilor şi nici în discursurile sofistice – dealtfel meritorii – şi nici măcar în primele încercări şi determinări socratice.
Abia odată cu Platon filosofia începe să îşi definească uneltele, dar şi aria de exprimare, apărînd liniile mari ale dezvoltărilor ulterioare, începînd cu logica, metafizica, filosofia social-politică, estetica şi, în general, toate ramurile filosofiei care ulterior vor cunoaşte o individualizare şi frecventare explozive.
Gîndirea socio-politică platoniciană are ca sursă şi model istoric, fără îndoială, ideea lacedemoniană de stat (1). Aici, avem de a face cu o îmbinare a circumstanţelor istorice ale epocii şi mitul „perfecţiunii lacedemoniene” pe care nu îl vom lua şi reexamina şi noi din Viaţa lui Lycurg al lui Plutarh (2), aşa cum pertinent, de această dată, o face Bertrand Russel.
Este interesant, dar în acelaşi timp edificator pentru gîndirea platoniciană, de remaracat faptul că modelul Spartei ca „stat ideal” implică nu numai o anumită viziune întoarasă spre trecut a filosofului Academiei dar şi o anumită imobilitate ce ţine de ideea permanenţei (eleate) ce va structura pe vertical întreaga sa gîndire. Acest lucru estre străin imaginativului de tip european.
Spre deosebire de sofişti, în marea lor majoritate cu o obîrşie comună dar care vizau progresul cu riscul asumat al negării valorilor statuate, nobilul Platon va opta pentru valorile tradiţiei atît în ceea ce priveşte constructul socio-politic cît şi pe cel ideatic.
Nu putem spune că filosofia platoniciană marchează o revoluţie totală a gîndirii elene, cît mai degrabă o uriaşă sinteză şi o fină interpretare a unui material vast, dar preexistent. Metafizica lui Platon, nouă prin abordare, nu face decît să pună în valoare atît latura parmenidiana cît şi pe cea heraclitiană a gîndirii arhaice, constituind-o într-un tot din care nu va lipsi nici latura mistică, orfico-pitagoreică. Prin urmare, gîndirea lui va rămîne profund ancorată arealului imaginativului grecesc.
Ar fi, poate, peste mînă să începem aici a analiza în paralel structura statului lacedemonian, cunoscută mai ales din scrierile lui Plutarh, cu statul ideal pe care încearcă să îl edifice Platon. Ceea ce este interesant pentru noi nu ţine de domeniul utopiei dezvoltate in Republica sau de constructul socio-juridic din Legile, ci mentalitatea gînditorului, orientarea lui spre trecut, spre valorile morale „vechi şi bune”(aristocrate), spre stabilitate în sensul permanenței, spre ousia, în sensul esenţei structurii imaginativului poietic grecesc.
Poate că de aici, în linii mari, putem vorbi de încercarea lui Platon de a fundamenta o metafizica care să aibă la bază ideea de stabilitate şi permanenţă întrupată în formă sau idee. Tot de aici se naşte paralelitatea care se construieşte între idee şi determinarea sa supremă, Binele, şi Filosof ca şi conducător al cetăţii, singurul posesor al formei(idia)) şi Binelui(agathos).
Sigur că această comparatie nu este lipsită de posibilităţi speculative iar o dezvoltare a acestui paralelism ar putea fi obiectul unui studiu mai amplu, însă intentia noastră din acest moment este cu toul alta.
John Burnet în Early Greek Philosophy (CLIII) lansează pentru prima oară ipoteza după care teoria ideilor era deja bine cunoscută încă înainte de Socrate, fiind un lucru comun în cercurile pitagoreice. Deşi respinsă aproape unanim cu argumentul futil că ar exista o teorie a ideilor „mai primitivă”, de origine socratică şi o alta platoniciană elaborată şi chiar diferită de cea dintîi, pe care o cunoaştem atît de bine din Republica, această teză merită, credem noi, luată pe mai departe în considerare. Aşa stînd lucrurile, este clar, spun ei, că originea acestei concepţii este la Socrate, preluată şi îmbunătăţită consistent de către Platon.
Şi totuşi, lucrurile s-ar putea să nu stea chiar atît de simplu avînd în vedere preocupările cunoscute ale pitagoreicilor pentru formă şi pentru exprimarea ei abstractă prin număr, pentru politică şi structura unui stat ideal dominat de „mînuitorii înţelepciunii”.
Este un lucru bine cunoscut că termenii de eide şi ideai apar încă în textele pitagoreicilor, iar concluzia lui Burnet după care aceste noţiuni sunt bine definite şi în uzul gîndirii preplatonice ni se pare mai mult decît judicioasă.
Altfel pusă problema este foarte probabil ca aceste concepte să fi fost într-adevăr de origine presocratică atîta vreme cît elemente certe ale gîndirii eleate sau heraclitice sau diferite idei orfice și pitagoreice se regăseasc în unele dialoguri platoniciene, opinia noastră fermă fiind aceea că Paton a fost creuzetul în care s-a topit întreag imaginativul arhaic grecesc pentru ca să nască, apoi, sublima metafizică grecească.
Nu altfel stau lucrurile cu metoda dialectică despre care marea majoritate a cercetătorilor, de la Hegel la Heidegger, o atribuie cu dărnicie şefului Academiei.
Că lucrurile, din nou, nu stau tocmai aşa vom încerca să lămurim, pe scurt, în cele ce urmează.
Prin dialectică Platon înţelege tot atît cît koinonia, adică relaţia. Explicaţia pare una simplistă dar este tot ceea ce putea dezvolta acea vreme în materie de construct logic. Ca de obicei, atunci cînd vorbim de logica platoniciană, vorbim doar de ceea ce găsim exprimat implicit şi nu explicit în scrierile „părintelui filosofiei”, restul interpretărilor şi devoalărilor fiind rodul strădaniei scolasticilor şi al savanţilor moderni.
Aşadar, nici nu poate fi vorba de o operă logică explicită în cazul lui Platon ci, precum în cazul de faţă, al dialecticii, de o metodă. Dialectica este folosită de Platon ca metodă pentru a descoperi adevărul adînc înşurubat în structura sensibilului, a lucrului sau a individului. Nu altfel stau lucrurile cu eironia sau maieutica socratică.
Nici Socrate şi nici Platon nu au despicat structura logică a dialecticii sau maieuticii ci au urmărit doar rezultatul, conţinutul metafizic al cercetării lor.
Pentru a vedea mai clar ce înţelegea Platon prin dialectică, care în treacăt fie spus nu reprezenta o noutate nici măcar pentru gîndirea preplatonică, va trebui să înţelegem noţiunea de idee şi raporturile sale cu lumea sensibilă.
Schema pe care aproape în unanimitate o propun cercetătorii operei platoniciene pentru a determina raportul dintre idei şi lumea sensibilă este următoarea:
a. Există o lume eternă, imuabilă sau o lume a esenţelor(ousiai).
b. În oglindă, există o lume inferioară, supusă timpului, deci devenirii, o lume a fenomenalului, prin urmare o lume a aparenţei.
c. Cele două lumi se află într-un raport precum cele între paradigme(paradeigmata) şi imaginea sau aparenţa lor sensibilă(eidola).
d. Relaţiile dintre ideile generale au un caracter ideal-abstract şi sunt reflectate în lumea fenomenală la modul imperfect, prin imitaţie(mimesis).
e. Ideea că generalitatea extremă(genul) formează o unitate majoră căreia îi aparţin singularităţile(indivizii) şi care ca părţi nu reprezintă generalitatea, aceasta fiind participaţia sau metexis şi pe care Platon s-a văzut obligat să o introducă în ecuaţie şi pe care astăzi logica formală o numeşte apartenenţă.
f. Faptul că participaţia face posibilă relaţia sensibilului sau individualului cu generalul (lumea ideilor) nu explică şi nu rezolvă problema în totalitate, rămînînd de elucidat problemele transcendenţei sau imanenţei ideii şi problema putinţei sufletului de a participa şi de a cunoaşte lumea ideilor (3).
Răspunsul îl vom afla în capitolul VII al Republicii, unde Platon arată că pentru a ajunge la contemplarea primelor principii sau al ideilor, este necesar ca sufletul, prin respingerea tuturor teoriilor false, sa ajungă lo o stare pe care o numeşte katharsis, pentru ca mai apoi prin compararea senzaţiilor contradictorii pe care le induce unul şi acelaşi lucru care poate părea cînd mare cînd mic, cînd unul cînd multiplu şi apoi prin cultivarea ştiinţelor, acesta să se poată despuia de mantia înselătoare a aparenţelor şi să acceadă spre descoperirea şi contemparea relaţiilor formale (ideatice), prin urmare, prin numitul nous, acesta poate contempla şi se poate uni cu ideea de a cărei esenţă este el însuşi. Această posibilitate a sufletului este explicată prin însăşi constituţia sa care este pe de o parte raţională şi prin aceasta superioară, iar pe de cealaltă parte inferioară, compusă din afect (thymos) şi dorinţă (epithymia).
Aşadar, înainte de a intra în explicaţia mai amănunţită a metodei dialectice, am expus, pe scurt şi teoria ideilor platoniciene pentru a putea, pe de o parte, explica mai comprehensiv această metodă, pe de altă parte, pentru a sintetiza, pentru cititorul mai puţin avizat, sensul atît de mult discutatei „teorii a ideilor sau formelor” în filosofia lui Platon.
Cum este însă posibilă relaţia între cele două părţi, cea sensibilă şi cea formală şi care este natrura „participaţiei” lucrurilor sensibile la aceste forme, sunt ele entităţi imanente sau transcendente lucrurilor?
Pierre Aubenque în Problema fiinţei la Aristotel (4), aduce oarecare lumină asupra problemei transcendenţei sau imanenţei ideii în filosofia lui Platon.
Se ştie că Aristotel (5) a fost primul care a admis trancendenţa ideilor, lucru pe care noi îl considerăm eronat, în opinia noastră, de esenţa ideii fiind noţiunea de transcendentalitate.
Este destul de discutabil dacă grecii aveau bine structurată noţiunea de transcendenţă avînd în vedere şi faptul că nimic din ceea ce cunoaştem a se fi realizat înainte de metafizica platoniciană nu ne dă dreptul să presupunem că aceast concept ar fi fost cît de cît aproximat de către gînditorii greci.
Ideea după care încă orficii ar fi pus bazele unei „transcendens” avant la lettre este falsă, nimic din imaginativul poietic grecesc neducînd spre „o lume de dincolo” pe care o structurează abia creştinul european.
Dacă vom admite însă că transcendens este tot atît cît „dincolo de mine”, adică lumea ca altceva decît „eu”, atunci s-ar putea specula de un sens al transcendenţei în metafizica platoniciană, ceea ce, credem noi, nu este încă cazul, avînd în vedere că această idee îşi va face loc în gîndirea europeană abia prin filosofia lui Kant.
În schimb, suntem în total acord cu opiniile lui Husserl sau Noica care cred că teoria ideilor nu poate fi una transcendentă ci mai degrabă transcendentală, sediul formelor sau ideilor fiind sufletul, iar în opinia noastră imaginativul poietic rațional aprioric, cel care creează lumi posibile inteligibile din interiorul capacității imaginative apriorice.
Oricum, revenind la problema dialecticii, Pierre Aubenque arată că această artă (dialectica) care face apel la toate celelalte ştiinţe (arte) fară a produce nimic este arta supremă, cea care este capabilă să devoaleze generalul, artă a dialogului dar şi a distincţiei, a „împărţirii”(diairesis) în sensul în care se împarte înţelepciune prin deliberare în comun.
„«Nimeni – am spus eu – nu va contesta spusele noastre, cînd afirmăm că nu există o altă metodă care să îmbrăţişeze fiecare aspect al realităţii în măsura în care el este, în mod metodic. Căci celelalte arte, cu toatele, fie au de-a face cu opiniile şi dorinţele oamenilor, fie sunt întoarse spre producerea unor lucruri naturale sau artificiale, ori spre îngrijirea fiinţelor şi a productelor. Restul artelor – despre care am afirmat că prin ceva din ceea-ce-este, dar că aievea le este cu neputinţă să-l vadă, atîta vreme cît, slujindu-se de postulate, le lasă pe acestea în pace, incapabile deci să dea socoteală despre ele. Or, pentru acela care are drept izvor al cunoaşterii ceea ce nu cunoaşte, iar la sfîrşitul şi mijlocul /demersului său/ provin, prin combinări, de la principiul pe care nu-l cunoaşte, ce mijloc există ca această potrivire de propoziţii să devină vreodată o ştiinţă?»
«Nici unul.»
«Aşadar, – am spus eu – doar metoda dialectică merge pe această cale către principiul însuşi, suprimînd postulatele, pentru ca acestea să iasă întărite. În fapt ea poartă şi ridică în linişte ochiul sufletesc, scufundat pînă atunci într-un mîl barbar. Ea se foloseşte de artele pe care le-am cercetat, ca de elemente auxiliare. Pe acestea noi le-am numit «ştiinţe», spre a respecta obişnuinţa, dar ele au nevoie de alt nume, mai luminos decît cel de «opinie», dar mai întunecat decît cel de «ştiinţă». Am definit, mai înainte, drept «inteligenţă analitică» această facultate, dar nu este cazul, cred, ca nişte oameni aflaţi, ca noi, dinaintea unei cercetări atît de vaste, să-şi facă probleme de nume.” (6)
În sens primar însă, dialectica este relaţie sau tot atît cît a întreba şi a răspunde şi, prin urmare, dialog, sau arta de a împărţi şi împărtăşi adevărul.
Ceea ce este cert însă, este faptul că încă în epoca lui Platon dialectica nu mai este considerată o metodă nouă (Aubenque) iar a vorbi despre această metodă în sensul detalierii ei este atît pentru Socrate dar şi pentru discipolul său Platon considerat un lucru superfluu.
Totuşi, pentru a înţelege importanţa pe care Platon o acordă acestei metode trebuie arătat că acesta distinge două tipuri de dialectică clasificate după sensul formării conceptelor, respectiv o dialectică ascendentă (synagoge) şi alta descendentă caracterizată de numita diairesis (împărţire).
Atîta vreme cît metoda synagoge ajunge la general prin sinteza multitudinii ideilor sau caracterelor individuale (7), diairesis (împărţirea sau discursivitatea) are drept scop, aşa cum îi arată şi numele, analiza componentelor genului şi a unităţii sale logice.
Aceste două operaţii specifice dialecticianului vor facilita accesul acestuia spre esenţa lucrurilor, adică spre formă, spre idee.
Cu toate acestea, această formă de sine stătătoare, imanentă lucrului, dar care îi conferă acestuia inteligibilitate şi prin aceasta existenţă, nu este suficientă sieşi. Pentru ca realitatea să capete sens, pentru a exista un sens ontologic universal, trebuie să existe un raport stabilit între forme. Acest raport priveşte „împerecherea ideilor” şi este tocmai raportul dintre logic şi metafizic, ceea ce face posibil discursul şi prin acesta judecata. Prin urmare, discursul este înşiruirea logică a conceptelor (8).
Gîndirea însăşi nu este decît un discurs interior, dianoia. Acest discurs, nu este însă unul doar dianoetic, prin urmare analitc ci şi unul noetic, intuitiv şi sintetic, astfel gîndirea însăşi, prin procedeele ei specifice de negare şi afirmare, împărţire şi sinteză, este dialectică prin natură.
Cu toate acestea, cu aparența unei logici dialectice științifice, gîndirea platoniciană nu este cea care se va impune în constituirea imaginativului poietic rațional aprioric de tip european. Acest fapt se datorează unei excluderi in se a contradicției și a logicii contradictoriului pe care le găsim mai degrabă la sofiști și la Aristotel.
De la homo mensura sofistică și de la dialectica de tip aristotelic se poate vorbi de nașterea imaginativului de tip european. Platon va rămîne în interpretarea mistică și mitologică a „stăpînitorilor de adevăr” antici care au dat imaginativul poietic grecesc.

 

 

Note
1 Vidi, Bertrand Russel, Istoria filosofiei occidentale, vol. I, pp. 113-126, trad. rom., Bucureşti, 2005
2 Pentru a putea urmări interesanta paralela pe care o trasează Bertrand Russel între statul lacedemonian şi utopia politică platoniciană ,vidi, B. Russel. Op. cit., loc. cit.
3 Apud, Anton Dumitriu, Istoria logicii, Platon.
4 Vidi, Pierre Aubenque, Op. cit., p. 243 şi urm., trad. rom., Bucureşti, 1998.
5 Aristotel, Metafizica, I, 9; VII; XIII; XV, trad. rom., Bucureşti, ed. II, 2007.
6 Platon, Republica, 533, b,c,d,e.
7 Vidi, Platon, Phaidros, 265 d.
8 Vidi, Platon, Sofistul, 259 e.