Pentru a pune bazele cercetării aprofundate a sensului noțiunii de adevăr, aşa cum era perceput la modul originar de către filosofii greci, vom lua în discuție o altă definiție a filosofiei, atribuită de David Armeanul lui Pythagora. Se pare că această definiție este, în realitate, mai veche. Aristotel, în Metafizica (1), spune: „kai de kai to palai te kai noun kai aei zetoumenon kai aei aporoumenon, ti to on – astfel, obiectul etern al tuturor cercetărilor din vechime şi de acum, întrebarea ce se pune întotdeauna, este ce este existența?”.
Dar ce este existența? Ce înseamnă ti to on şi de ce au folosit filosofii greci această expresie cînd aveau pentru existență pe einai? Heidegger, în Ființă şi timp, traduce pe ti to on prin participiul prezent al infinitivului sein, respectiv seiend, fiindul, ființarea – în formă substantivizată (s. Seiende).
Încă scolasticii, care s-au ocupat aproape un mileniu de problemele filosofiei greceşti, au utilizat pentru ti to on noțiunea de ens – ființă, şi nicidecum pe aceea de existere sau esse. Heidegger arată că nici măcar ens nu acoperă intenția filosofilor greci din expresia ti to on. În introducerea de la Ființă şi timp, Heidegger arată că gigantomahia, purtată în jurul conceptului de ousia – termen derivat din ti to on, ar trebui reluată. El arată că ființa este actualmente conceptul cel mai general şi cel mai golit de sens, iar epoca noastră îl consideră de la sine înțeles. „Această întrebare a ajuns astăzi să fie uitată, cu toate că epoca noastră consideră reafirmarea metafizicii drept un progres pe care şi-l asumă. Totodată, se manifestă opinia conform căreia ne-am putea dispensa de efortul pe care l-ar implica angajarea într-o nouă gigantomahia peri thes ousias. Cu toate acestea, întrebarea de care ne ocupăm nu este una oarecare. Ca întrebare tematică a cercetării veritabile, ea a asigurat acea tensiune intrinsecă cercetărilor intreprinse de Platon şi Aristotel, încetînd, desigur, de la ei încoace să se mai manifeste ca atare întrebare. Ceea ce au obținut amîndoi a rezistat în variate deviații şi „retuşuri” pînă în Logica lui Hegel. Iar ceea ce odinioară a fost dobîndit prin supremul efort al gîndirii pornind de la fenomene, cu toate că doar fragmentar şi doar ca prime tentative, este de mult trivializat.
Şi aceasta nu e încă totul. Pe solul încercărilor greceşti de a interpreta faptul-de-a-fi s-a constituit o dogmă care nu numai că declară întrebarea privitoare la sensul de ființă ca fiind superfluă, dar şi legitimează omiterea acestei întrebări. Se spune: conceptul de ființă este cel mai general şi mai vid. Ca atare, el rezistă oricărei încercări de a-l defini. Acest concept de maximă generalitate, şi prin urmare nedefinibil, nici nu are nevoie de o definiție. Fiecare îl utilizează în mod constant şi înțelege deja ce semnificație îi dă în circumstanța respectivă. În felul acesta, acea enigmă care i-a împins şi i-a menținut pe antici în nelinişte, incitîndu-i la filosofare, a devenit azi un loc comun ca lumina zilei, astfel încît cel care mai pune întrebarea privitoare la ființă este suspectat că, sub aspectul metodei, ar adopta o cale eronată” (2). Că lucrurile stăteau otova o demonstrează şi citatul din Sofistul (3) preluat de Heidegger ca moto al lucrării mai sus amintite : „Deloun gar ous hemeis men tatita (ti pote bouleste semainein opotan on fteggeste) palai gignoskete, hemeis de pro tou men ometa, nun de hiporekamen…” Căci în mod vădit voi sunteți încă de mult timp familiarizați cu ceea ce vreți să spuneți atunci cînd folosiți expresia fiind, noi însă, ce-i drept, crezusem odinioară a o înțelege, dar acum am ajuns în impas” (4).
Avem noi un răspuns la întrebarea ce înțelegem prin fiind? Nicidecum, va răspunde Heidegger. Sarcina pe care şi-o asumă filosoful german este aceea de a încerca să pună întrebarea. Metoda lui de cercetare va fi fenomenologia, metodă necunoscută de greci, deşi în germen ea se găsea deja în acea epoche stoică.
Să vedem care sunt, după Heidegger, cele trei mari concepții despre ființă moştenite din tradiția filosofică europeană şi care sunt pretabile a fi reluate şi reanalizate:
l. „Ființa” este conceptul „cel mai general”: to on esti katholou malista panton (5). Illud quod primo cadit sub apprehensione est ens, cuius intellectus includitur in omnibus, quaecumque quis apprehendit (6). „Tot ce este sesizat în planul ființării implică întotdeauna deja o înțelegere a ființei”. Dar generalitatea „ființei ” nu este cea a genului. „Ființa” nu circumscrie regiunea superioară a ființării în măsura în care aceasta este articulată conceptual după gen şi specie: otite te on. „Generalitatea” faptului – de – a – fi „depăşeşte” toate generalitățile de ordinul genului. Ființa este, conform desemnării ontologiei medievale, un „transcendens”. Unitatea acestei generalități transcendentale față de multiplicitatea conceptelor categoriale superioare ale realului a fost recunoscută deja de către Aristotel drept unitate a analogiei. Cu această descoperire, Aristotel – cu toate că tributar manierei de interogație ontologică specific platoniciană – a aşezat pe o bază principială noua problemă a ființei. Desigur că nici el nu a risipit obscuritatea ce învăluie aceste conexiuni categoriale. Și acesta datorită faptului că nu avea la îndemînă o categorie a categoriilor cum este aceasta a imaginativului. Din acest apriorism general al imaginativului izvorăsc toate categoriile dar și sensul și înseși intuițiile sensibile pure. Ca si categorie fundamentală, imaginativul face posibilă lumea și înțelesul ei, intelectul și înțelegerea structurii sale. De la el emană ființa și adevărul, iar de aici știința dar și arta și întreaga situare inteligentă a ființei în univers. Cu alte cuvinte, imaginativul este atît cel care creează cît și cel care valorizează și este valorizat.
Ontologia medievală a dezbătut variat această problemă, mai ales în cadrul curentelor tomiste şi scotiste, fără a ajunge la o claritate de principiu. Iar cînd Hegel determină în cele din urmă „ființa” drept „imediatul indeterminat”, punînd această determinare la baza tuturor explicațiilor pe care le dezvoltă ulterior în „Logica” sa, atunci el se situează pe acelaşi plan al observației cu ontologia antică, doar că scapă din mînă problema deja pusă de Aristotel a unității ființei față de caracterul multiplu al „categoriilor” realității( subl. Ns. M.A.). Prin urmare, atunci cînd se spune: „ființa” este conceptul cel mai general, aceasta nu poate să însemne că el ar fi şi conceptul cel mai clar şi că nu ar necesita în continuare alte dezbateri. Conceptul de „ființă” este mai degrabă cel mai obscur concept. (7)
Aşadar, ființa depăşeşte orice fel de conceptualizare. Medievalii au numit-o, în felul lor specific ens, una dintre transcendentia, celelalte fiind unum, bonum, verum. Thoma din Aquino, în De veritate (8), arăta că aceste patru transcendentia sînt identice în fond. În completare, Pseudo-Thoma, în De Pluralitate formarum, (9) arăta că mai există două: Sunt autem sex transcendentia, videlicet ens, res, aliquid, unum, verum, bonum quae re idem sunt sed ratione, distinguuntur – Sunt însă şase transcendentia, adică ființă, lucru, ceva, unul, adevărul, bunul, care sunt identice în realitate, dar sunt distincte în rațiune. Aristotel, în Metafizica (10), spune acelaşi lucru, însă, evident, în alți termeni: „Indiferent dacă reducem tot ce există la unul sau la existență, chiar dacă aceşti doi termeni nu sunt identici, ci înseamnă fiecare ceva, deosebit, totuşi, fiecare din ei poate funcționa în locul celuilalt, întrucît unul, pînă la un anumit punct, este şi existența, iar existența la rîndul ei este şi unul”.
Vom deduce, de aici, că existența este acategorială( în sensul pro-venienței sale de la imaginativ) şi că depăşeşte toate conceptualizările noastre, care la rîndul lor se sprijină pe existență ca ființare lipsită încă de ființă, fiindcă existența dobîndește ființă odată cu cădere sa, mai întîi, sub aprehensiunea noastră. Prin aceasta, cunoaşterea capătă un conținut ontologic, deoarece sursa şi fundamentul ei e imaginativul ca sursă a realității. Astfel, încă Aristotel, în Metafizica, afirmă: „Nu este cu putință să considerăm unul şi existența ca un gen” (11).
2. „Conceptul de „ființă” este de nedefinit. Această prejudecată a fost formulată drept concluzie ce ar rezulta din generalitatea extremă a conceptului în cauză. Şi aceasta pe bună dreptate – dacă definitio fit per genus proximum et differentiam specificam. „Ființa” nu poate, într-adevăr, să fie concepută ca ființare; enti non additur aliqua natura, nu se poate obține o determinare a „ființei” atribuind acesteia calitatea de ființare (ceea ce noi am arătat deja, n.n. M.A). În ce priveşte definirea ei, „ființa” nu poate fi dedusă din conceptele superioare şi nici nu poate fi reprezentată pe baza conceptelor inferioare. Dar oare să decurgă de aici faptul că ființa nu poate să mai pună nici o problemă? Nicidecum; se poate doar trage următoarea concluzie: „ființa” nu este ceva de ordinul ființării. De aceea, maniera de determinare a ființării, manieră ce în anumite limite este îndreptățită – „definiția” logicii tradiționale, ce îşi are ea însăşi fundamentele în ontologia antică – nu este utilizabilă în cazul ființei. Indefinibilitatea ființei nu dispensează de întrebarea privitoare la sensul acesteia ci, dimpotrivă, o revendică”12.
Pornind de la premisa că ființarea ca ființare nu-şi poate fi suficientă sieşi, Heidegger conchide că aceasta nu poate fi definită decît prin recurgerea la o altă ființare. De aceea, spune el, un prim pas în înțelegerea ființei este acela de a nu povesti nici o poveste, adică de a renunța la mituri. Aşadar, pornind de la ideea că ființa este ființa ființării, filosoful german alege ca termen terț o ființare de excepție care este Omul – Dasein. Această ființare de excepție nu este analizată de către Heidegger sub aspectul a ceea ce este ea ci, mai degrabă, sub aspectul modalității sale, Cum prevalînd asupra lui Ce. Ceea ce-i scapă lui Heidegger este tocmai această categorie unificatoare a oricărei aprehensiuni și care este imaginativul.
Să vedem acum, care este cea de a treia prejudecată sau, mai bine spus, concepție, asupra ființei:
3. „Conceptul de „ființă” este de la sine înțeles, în orice cunoaştere, sau enunț, în orice raportare la ființare, sau atitudine a cuiva față de sine însuşi în care se face uz de „ființă”, iar expresia este înțeleasă fără alte explicații. Oricine înțelege: „cerul este albastru”; „eu sunt bucuros” şi alte asemenea. Numai că această înțelegere obişnuită, medie, demonstrează de fapt neînțelegerea. Ea face evident cum că orice atitudine şi fapt- de- a- fi față de ființare ca ființare implică în mod apriori o enigmă. Faptul că noi trăim întotdeauna deja într-un înțeles al ființei, şi că sensul de ființă rămîne totodată obscur, indică necesitatea principială de a relua recapitulativ întrebarea privitoare la sensul de „ființă”.
Faptul de a invoca acea evidență, ce pare de la sine înțeleasă atunci cînd sunt abordate concepte filosofice fundamentale, mai ales cînd e vorba de conceptul de „ființă”, este un procedeu îndoielnic, cînd de altfel „caracterul de la sine înțeles” şi doar el, „judecățile ascunse ale rațiunii comune” (Kant) , trebuie să devină şi să rămînă tema expresă a analiticii („afacerea filosofilor”) (13).
Am văzut aici că însăşi punerea problemei cere claritate și conciziune dar, pe de altă parte, cere şi o formulare în raport cu răspunsul aşteptat. Viziunea dezvoltată de Heidegger este una din perspectiva modernității și este incompletă, pe noi însă ne interesează deocamdată aici mai mult perspectiva ontologiei antice, al acelui to on he on, adică ființa ca ființă.

 

 

Din volumul în curs de apariție:
Poezia, filosofia, știința și imaginativul
(titlu provizoriu)

 

 

Note
1 Aristotel, Op. cit., VII, (Z), 1, 1028 b.
2 M. Heidegger, Ființă şi timp, trad. rom., D. Tilinca şi M. Arman, p. 16.
3 Platon, Op. cit., 244 a, Opere, vol I – VI, 1974 – 1989.
4 M. Heidegger, Ființă şi timp, trad. rom., D. Tilinca şi M. Arman, p. 16.
5 Aristotel, Metafizica, B, 4, 1001 a 21.
6 Toma de A., S. th., II, qu., 94 a 2.
7 M. Heidegger, Ființă şi timp, trad. rom., p. 17-18.
8 Th. de A., Op. cit., Quaestio I, art. 1.
9 Thoma de Aquino, Op. cit., 1, quaestio I, art 1.
10 Aristotel, Op. cit., IV, R, 2, 1003 b.
11 Aristotel, Op. cit., III, B, 3, 998 b.
12 M. Heidegger, Ființă şi timp, trad. rom. p. 18.
13 M. Heidegger, Op. cit., p.18-19.