Consiliul
Județean Cluj

România
100

Director fondator: Mircea Arman, 2015

Director fondator revista pe suport material: Ioan Slavici, 1884

weekly magazine in english,
romanian and italian

Expunerea prealabilă a noțiunii de adevăr și autenticitate raportată la structura apriorică a imaginativului (VIII)

Expunerea prealabilă a noțiunii de adevăr și autenticitate raportată la structura apriorică a imaginativului (VIII)

În Introducere în filosofie (1), David Armeanul ne spune că primul care a afirmat despre înțelepciune că ar fi cunoaşterea celor ce sunt ca fiind ceea ce sunt, adică existența, a fost Pythagora. Iar dacă sophia – înțelepciunea – este cunoaşterea ființei, atunci philosophia nu este altceva decît năzuința de a înțelege ființa, spune el. Desigur, problema era de maximă actualitate la acea vreme și a marcat dezvoltarea ulterioară a filosofiei în sensul aristotelismului, drept cunoaștere a „realității” prin intermediul intelectului. Întrebarea care se pune este dacă ființarea disponibilă are atributul realității în lipsa subiectului cunoscător și dacă realitatea este, adică are ființă, în lipsa acestuia. Studiul realității nu se poate obiectiva nici măcar în fizica contemporană iar științele nu pot cunoaște dincolo de capacitatea imaginativă a subiectului. Oricît am dori și oricît ne-am strădui, în lipsa unei structuri de tip imaginativ structurat pe o direcție clar stabilită, nu vom putea recunoaște sau măsura o stare a materiei la un anumit T1 cît timp nu avem dinainte structurată la nivelul imaginativ posibilitatea realității (unei molecule) pe care nu am mai vazut-o. Aceasta este și explicația pentru care știința modernă, fizica, astrofizica, biochimia, etc., sunt încă niște sisteme deschise și pe care, probabil, mintea omului nu le va închide niciodată, acesta fiind și sensul creării realității în sînul capacității imaginative care creează lumea ca posibilitate și o validează apoi sau o respinge. Acest fapt ține de transcenentalitate și nu de transcendență, de capacitatea creatoare a subiectului și nu de observație. Acesta este și motivul pentru care, filosofia greacă, la un moment de răspîntie, a preluat sistemul aristotelic în dauna celui platonic și a imprimat cunoașterea de tip științific în arealul imaginativului de tip european.
Întorcîndu-ne la greci vom încerca însă să dezbatem, succint, compunerea termenului philosophia. Heidegger, în Was ist das – die Philosophie? (2), derivă cuvîntul philia, din verbul philein , care înseamnă a iubi. El raportează acest termen la gîndirea lui Heraklit, unde apare pentru prima oară expresia philein to sophon. Dar, din fragmentele rămase de la Heraklit, rezultă că logos-ul vorbeşte. Heidegger spune că a vorbi cum vorbeşte Iogos- ul înseamnă homologein – armonie. Astfel, spune acelaşi filosof, aner philosophos – bărbatul filosof – este acela care iubeşte pe sophon. Ducînd mai departe demonstrația, filosoful german face apel la un alt citat din Heraklit care spune: Hen Panta – Unul este Tot(3). Tot, apare în interpretarea lui Heidegger ca fiind Panta ta onta, ansamblul celor ce există, iar Hen – ceea ce uneşte. Aşadar, philein to sophon este o omologie, adică o armonie. Pentru Heidegger sophon este existîndul reunit în ființă, ceea ce înseamnă că philein nu mai are doar un acord originar cu sophon, ci este o cercetare asiduă spre sophon. Acest fapt ar însemna: Philein to sophon „este o tensiune cercetătoare a sophon-ului, şi aceasta este filosofia – o tensiune cercetătoare a celor ce există în ființă”.
Ca să putem înțelege mai bine cum priveau grecii noțiunea de intelect şi inteligibil şi cum de aici se vor dezvolta termenii de Philein şi Sophon, vom introduce în ecuație un alt termen, anume pe acela de theoria.
Substantivul theoria se trage de la verbul theoreo care înseamnă a vedea, a observa, a contempla. Bailly, în celebrul lui dicționar (4), ne trimite pentru aceste cuvinte la rădăcina TheF, de unde derivă the. Vom reproduce aici, o primă grupă de cuvinte care se formează cu această rădăcină:
the – a privi, a contempla
thea – acțiunea de a privi
theaomai – a contempla
theâma – spectacol
theatds – vizibil
theatron – teatru
theoros – spectator
theoreo – contemplu
Cu aceeaşi rădăcină se formează thauma şi thaumasia, aică miracol şi mirare, dar şi, foarte probabil, theos şi theoros, adică divinitate şi mesagerul zeilor.
Acelaşi Bailly ne spune că în compoziția cuvîntului theoria intră rădăcinile thea şi For, aceasta din urmă avînd sensul de: a avea gijă de, a observa, a primi. Litera F (digamma) este o literă dispărută, care se citea aidoma latinescului v. De la această rădăcină se formează cuvintele:
hdromai – veghez
horădo – văd
hdrasis – simțul văzului
hârama – spectacol
horates – spectator
Observăm, pe de altă parte, că rădăcina thea are acelaşi sens de contemplație şi spectacol. David Armeanul rezuma astfel concepția grecilor despre theoria. „Filosofia, în schimb, se ocupă de toate cele ce sînt, întrucît are în vedere şi lucrurile divine; doar ei i se spune în mod legitim theoretică. Căci theorie se spune de la „contemparea lucrurilor divine” (5).
„Cele divine erau pentru Platon ideile, arhetipurile, principiile celor ce sînt ca fiind ceea ce sînt. Inteligența platonică contempa ideile. „Ideile se văd”, spunea undeva Platon. „Logos – ul este ochiul prin care sufletul vede eidos-ul, spune Aristotel” (A. Dumitriu).
Bailly ne arată că aceşti termeni – eidos, idea – sunt formați cu rădăcina Vid, înțelesul ei fiind acela de a vedea:
vid – a vedea
eido – văd
eldos – formă, esență
eidolon – imagine
eidesis – ştiință
eidemon – savant
eideticos – care primeşte cunoştința
idia – formă, aparență, idee
Idea şi Eidos, care începeau altădată cu radicalul Vid, se citeau videa şi vidos şi erau puse în legătură cu a vedea. Ele se trag din sanscritul vidya, care înseamnă ştiință, vedere (A. Dumitriu).
Prin urmare, esențele sau ideile se vedeau. Ele erau „ca lumina” (Aristotel), iar cel care vedea trebuia să îndeplinească principiul adecvării la lucrul cunoscut.
Pasul următor necesită lămurirea unui alt termen, şi anume cel de contemplare. În limba latină vocabula theorein a fost tradusă prin contemplatio, a contempa, a fi absorbit în privirea a ceva. Latinii au observat că verbul contemplatio este format din prepoziția cum şi templum, şi ar avea sensul de a fi în templu. În Somnium Scipionis, Cicero ne spune că Scipio Emilianus, aflat în vizită la regele Massinissa, are un vis în care îi apar bunicul său Scipio Africanul şi tatăl său Paulus Aemilius. Intrebîndu-l pe acesta din urmă ce ar putea face să nu ajungă şi el în lumea morților, despre care Scipio Africanul îi spusese că era adevărata viață, acesta – Paulus Aemilius – îi spune: „Nisi Deus is, cuius hoc templum est omne quod conspicis, istis te corporis custodiis liberaverit – Nu… dacă Zeul, al cărui templu este tot ceea ce vezi, nu te eliberează din închisoarea trupului” (6).
Inițial templum, ne spune Anton Dumitriu, „a însemnat cerul, în înțelesul concret şi figurat…, apoi un pătrat trasat pe cer, consacrat şi desemnat special pentru uzul augurilor care contemplau zborul păsărilor înăuntru lui, pe urmă a desemnat locurile consacrate Divinității. Ennius l-a întrebuințat şi el în acest ultim sens, spunînd că întreg universul este templum, a însemnat, aşadar, şi a privi – ca într-un templu – la o ceremonie…. Dar şi cerimonia ne duce la acelaşi rezultat: magnum Jovis… contemplari, prin care s-a tradus theorein, acest cuvînt poate fi privit ca fiind compus din cerus, care însemna zeu, şi sufixul monia, care se regăseşte şi în alte cuvinte” (7).
Această succintă analiză a vocabulei contemplatio ne-a confirmat faptul că theoria era întru totul o contempare a celor divine, a ideilor. Ea lega cunoscutul de necunoscut. Theoria lega cunoscutul de necunoscut. Ea este ştiința prin care intelectul poate să pătrundă în existent. Platon spunea, în Republica: „Nu pot să recunosc o altă ştiință care să facă sufletul să privească în sus decît aceea care are ca obiect Ființa şi invizibilul” (8).
Una din definițiile date de David Armeanul filosofiei, prea puțin comentată şi pusă în inferioritate față de celelalte definiții, este: melete thanatou – pregătirea pentru moarte.
Spinoza, în Ethica, spune: Homo liber de nulla re minus quam de morte cogitat; et ejus sapientia non mortis, sed vitae meditatio est – Omul liber nu se gîndeşte la nimic mai puțin decît la moarte şi înțelepciunea lui nu este o meditație asupra morții, ci asupra vieții (9). Este o definiție total contrară celei amintite aici, şi reflectă în întegime mentalitatea modernă, profund diferită de cea a anticilor.
Platon, ca să ne întoarcem la lumea antică, referindu-se la ideea de pregătire pentru moarte, spunea: „Filosoful îşi desprinde sufletul cît mai mult de tovărăşia cu trupul spre deosebire de ceilalți oameni” (Phaidon, 65 a). Această desprindere vizează de fapt o stare de catharsis, şi ea se realizează, cum spune Platon, printr-o „despărțire cît mai mult a sufletului de trup şi deprinderea lui de a se concentra în sine, de a se retrage peste tot din trup şi de a trăi – cît este cu putință – şi în ceasul de acum şi mai tîrziu, el singur, cu sine însuşi, dezlegat ca de nişte lanțuri ale trupului” (10).
Să vedem ce scrie, despre acest fapt, David Armeanul: „De aceea, se şi spune trup (demas) ca un lanț (dismos) al sufletului, iar corp (soma) ca şi cum ar fi îngropare şi mormînt (sema) al lui” (11).
Platon, în Gorgias, scria: „Şi poate că în realitate sîntem morți. Am auzit-o din gura unui înțelept. Spunea că noi acum sîntem morți, că trupul nu-i pentru noi decît un mormînt…” (12). Iar în Kratylos (13): „Cuvîntul trup poate fi luat în mai multe sensuri… Şi într-adevăr, unii spun că el este mormîntul (sema) sufletului, acesta fiind îngropat în el în clipa de față. Apoi, prin faptul că datorită lui semnifică sufletul toate cîte le semnifică, şi prin aceasta ar fi numit pe drept semn. Totuşi, mai ales discipolii lui Orfeu îmi par a fi cei care au stabilit numele acesta, în sensul că sufletul ispăşeşte pentru cele ce trebuie să ispăşească, iar spre a se păstra el are acest adăpost, care întruchipează o închisoare”.
În Die Philosophie der Griechen (14), Eduard Zeller arată că principalele izvoare ale filosofiei greceşti ar fi religia şi misterele. După el, religia grecilor s-ar afla în raport cu filosofia, parte în opoziție, parte în înrudire.
Concepția religioasă a grecilor era una naturistă, ancorată puternic în raționalism. Religia lor a încercat să explice omul prin spiritul său, zeii avînd, ei înşişi, caracteristici specifice umane, fiind un soi de transcendentalizări ale lui, în măsura în care putem vorbi despre transcendental sau transcendent în viziunea grecească asupra lumii de pînă la Aristotel. Această spiritualizare a religiei greceşti a jucat un rol decisiv în naşterea şi formarea filosofiei greceşti. Eduard Zeller spune: „Activitatea fanteziei, prin care se dă o semnificație generală individualului sensibil, este următoarea treaptă în activitatea intelectului care caută de aici să ajungă la esența generală şi la temeiurile fenomenelor” (15). Acelaşi autor afirmă că religia grecească nu avea propriu – zis o dogmatică bine constituită, ci doar o mitologie, fiind lipsită de un sistem conceptual rigid. Astfel, a fost posibilă o mare libertate de mişcare în cîmpul gîndirii şi ştiințelor. În viziunea lui Ed. Zeller, inițiatul în mistere, numit epoptes, era de fapt un individ care se ocupa cu contemplarea, iar participarea la mistere nu era decît o contemplare – theoria. Teoreticianul german crede că mişcările orfice şi dyonisiace au avut un rol decisiv în dezvoltarea ulterioară a filosofiei greceşti dar, cu precădere, a imaginativului științific odată cu Aristotel în antichitate și Thoma de Aquino în Evul Mediu.
Deşi am văzut că însuşi Platon ne trimite, referitor la problema lui melete thanatou, la misterele greceşti, ca şi Platon, David Armeanul spune că sema este o soma pentru suflet, adică faptul că trupul este mormîntul sufletului. Problema rămîne încă destul de neclară, mai ales datorită faptului că nu există încă o radiografiere exactă a ceea ce însemnau misterele pentru eleni.
În linii mari, studiile existente asupra misterelor au reliefat faptul că acestea erau nişte ceremonii secrete în care erau împărtăşite inițiaților anumite cunoştințe socotite esoterice. Aceştia erau legați prin jurămînt că nu le vor împărtăşi altora. Mircea Eliade, în Istoria credințelor şi ideilor religioase (16)  a afirmat chiar că adevăratele secrete ale Marilor Mistere nu au fost niciodată divulgate. Această idee este omniprezentă şi în lucrarea lui Victor Magnien, Les Mysteres d’Eleusis, leur origines, le rituel et leurs initiations (17). Mai mult, pentru el, întreaga filosofie greacă a avut „un caracter obscur şi misterios”.
Dacă am putea lua în serios această afirmație atunci ne-am rătăci deja într-un labirint de eresuri şi raționalitatea întregii filosofii greceşti ar putea fi pusă sub semnul îndoielii. De aceea, vom încerca să reținem ceea ce este relevat ca esențial de către cercetătorii care s-au ocupat de aceste mistere.
Acelaşi Victor Magnien ne spune (18)  că existau o mulțime de asemenea mistere atît în Grecia dar şi în Egipt, Siria, Persia, Frigia, Cappadocia sau în Tracia. Referitor la misterele greceşti, patronate fiecare de o zeitate determinată, acestea erau: Misterele Cabirilor, Corybanților, ale Marilor zei, Misterele lui Chronos şi ale Titanilor, Misterele lui Zeus în Creta, Misterele Hecatei în Egina, Misterele Dioscurilor, Misterele lui Antinous la Mantineea, Misterele Herei la Argos şi Nauplia, Misterele lui Sagra în Attica, Misterele Aphroditei în Cipru, Misterele lui Dionysos în Creta, Delphi sau Athena, ca să enumerăm doar cîteva dintre ele.
Cele mai cunoscute dintre ele erau însă Misterele de la Eleusis. Aici se găsea un sanctuar numit Telesterion. In greceşte, Telesterion însemnează: locul unde au loc ceremoniile de inițiere.
Mircea Eliade (19)  arată că acest sanctuar pare să fi fost construit în secolul al XV – lea î.e.n. Aceste mistere, se pare, ar fi fost celebrate timp de două mii de ani, dar unele ceremonii ar fi suferit modificări de-a lungul timpului. Să vedem, totuşi, ce erau aceste mistere. În cele ce urmează, vom urmări expunerea lui Mircea Eliade din lucrarea mai sus pomenită.
Aceste ceremonii de inițiere erau graduale şi se dezvoltau treptat. Unele din scenele acestor ceremonii care se refereau la primele inițieri sînt reprezentate pe vase şi basoreliefuri care au ajuns pînă la noi. Aristofan, dar şi Sofocle şi Euripide, au făcut unele aluzii la aceste ceremonii. Misterele Eleusine erau separate în două categorii: Micile Mistere şi Marile Mistere. Micile Mistere erau programate în luna Anthesterion – februarie. Marile Mistere se țineau în luna Boedromion – septembrie, ambele ținîndu-se o dată pe an. Ceremoniile durau opt zile şi toți cei purificați, oameni liberi sau sclavi, aveau dreptul să participe la ele. Avînd în vedere că participarea la aceste mistere era liberă, deducem că nu putea fi vorba de nişte secrete propriu-zise. De altfel, spune Mircea Eliade, nu ştim aproape nimic despre riturile oficiate în ziua a doua a ceremoniei, prima zi fiind rezervată diferitelor formule incantatorii şi diverselor invocații. Din ceea ce ştim cu siguranță putem spune următoarele: misterele erau nişte ceremonii ce presupuneau o anumită inițiere purificatoare – katharsis – scopul lor fiind acela de a obține aşa numita epopteia, starea de contemplare.
În celebrul său dicționar, Bailly ne spune că mysterion are ca rădăcină pe my care are şi sensul de a tăcea, a închide ochii şi gura. Aşadar, misterele erau nişte ceremonii care provocau o stare de tăcere, de non-vedere, însăşi rădăcina tel cu care se formează cuvîntul telete – inițiere – are şi sensul de desăvîrşire şi realizare. Acesta este şi sensul verbului tileo, care înseamnă a realiza un lucru, a desăvîrşi ceva.
Mircea Eliade ne spune că în Micile Mistere neofitul se pregătea pentru o înțelegere simbolică a morții. Plutarch, în Despre originea sufletului (20), afirma: „Moartea consistă în a te exila de trup; şi somnul consistă în a fugi de trup aşa cum sclavul fuge de stăpînul său”. Acesta, se pare, era scopul tuturor acestor tilete – ceremonii – de a muri simbolic. Magnien (21) crede că inițiații erau socotiți morți şi primeau un mormînt, ca mai apoi, după diverse ritualuri, să revină la viața corporală. Apoi ei pot participa la epopteia, la viziunea supremă, la starea de theoria – contemplare.
Această stare de contemplație nu era un rezultat al simțurilor ci, mai degrabă, unul al intelectului. Prin această rupere de sensibil, de corporal, printr-un îndelugat exercițiu se ajungea la acea melete thanatou – pregătire pentru moarte. Un cunoscător al limbii eline de talia lui Anton Dumitriu ne-a relevat faptul că deşi corect tradus prin pregătire, termenul melete spune ceva mai mult, substantivul în cauză însemnînd, în fond, practică şi exercițiu, iar verbul meletao însemna a practica, a exersa. Astfel, melete thanatou, însemna, cu adevărat, practicarea morții.
Platon, în Phaidon (22), vine să confirme această interpretare spunînd: „Iubitorii de înțelepciune ştiu că filosofia preia educația sufletului, care este cu adevărat înlănțuit de trup şi unit cu el; prin aceasta sufletul este silit să cerceteze lumea din afară ca dintr-o închisoare, ca dintr-un adînc întunecat, nu de-a dreptul; ei mai ştiu că filosofia vede, lămurit, cum grozava putere a închisorii îşi are izvorul în dorință; cum prin aceasta, sufletul este pînă într-atîta de legat încît omul devine el însuşi făuritorul propriilor lui lanțuri. Cum am spus, iubitorii de învățătură îşi dau seama că filosofia, primind sufletul într-o astfel de stare, îi dă o blîndă mîngîiere; căci luîndu-şi sarcina să-l elibereze, ea-i dovedeşte că observarea lumii prin ochi, urechi sau alte simțuri este plină de înşelăciune; ea-l sfătuieşte să se despartă de acestea, pe măsură ce folosința lor nu mai este o necesitate; ea-l îndeamnă să se reculeagă în sine, să se concentreze şi să nu se încreadă nimănui decît sieşi, pentru ca, oricînd va avea ceva de cercetat, el să fie singur cu sine; numai aşa sufletul poate înțelege ceva din realitatea în sine a lucrurilor, pe cînd cele ce le va percepe prin simțuri sunt uneori într-un fel, alteori în altul, şi nu-şi arată deloc adevărul; ea-i spune că ceea ce sufletul vede prin simțuri este numai lumea perceptibilă şi vizibilă, pe cînd el însuşi este în măsură să vadă şi o altă lume, care-i neperceptibilă, însă inteligibilă”.
În greceşte expresia a se concentra este redată de verbul synathroizo, care înseamnă a reuni, a aduna într-un tot. Energiile intelectului trebuie concentrate, astfel ca trupul să se desprindă de percepțiile senzoriale. De aici, deducem că mysterion, telete şi melete cu sensurile lor de tăcere, realizare şi practicare (A. Dumitriu) formează un mesaj limpede: întreruperea oricărui contact cu lumea senzorială pentru ca nous-ul să iasă din corpul care este pentru el ca un mormînt. Sensul pe care îl relevăm aici pentru expresia melete thanatou este asemănător cu acela al misterelor, adică theoria – contemplația.

 

 

Din volumul în curs de apariție:
Poezia, filosofia, știința și imaginativul
(titlu provizoriu)

 

 

Note
1 Cf. David Armeanul, Op. cit., cap, XV, p, 59, Ed. Academiei, 1977.
2 Heidegger, Op. cit., p. 24-25.
3 Diels-Kranz, Op. cit., fr. 50, Reclam, 2012.
4 Anatole Bailly, Dictionnaire Grec – français, Hachette, Paris, 2000, tabla de rădăcini.
5 David Armeanul, Op. cit., p.99. trad. rom., Ed. Academiei, 1977. Vidi și interpretarea lui Anton Dumitriu în Aletheia, interpretare care pornește de la David Armeanul, la fel ca și interpretarea noastră care le are în vedere pe amîndouă.
6 Apud, A. Dumitriu, Aletheia, Buc, 1984.
7 A. Dumitriu, Op. cit., p. 159, Buc., 1984.
8 Platon, Republica, cartea a VIl-a, 529 b. Opere, V, Buc., vol. I-VI, 1974 – 1989.
9 B. Spinoza, Op. cit., cartea a IV-a, teorema LXVII, trad rom., 1995.
10 Platon, Phaidon, 67 e., Opere, Buc.,vol. I-VI, 1974-1989.
11 David Armeanul, Introducere în filosofie, p. 39, trad. rom., Ed. Academiei, 1977.
12 Platon, Op. cit., 493 a, Opere, vol. I-VI, 1974-1989.
13 Platon, Op. cit., 400 b, Opere, vol. I-VI, 1974-1989.
14 E. Zeller, Op. cit., I, l, p. 53, 91., O. Reisland, Leipzig, 1920.
15 E. Zeller, Op. cit. p. 63, O. Reisland, Leipzig, 1920.
16 M. Eliade, Op. cit., I, p. 3o7.
17 V. Magnien, Op. cit., ed. a II-a, p. 9-16, Payot, Paris, 1938.
18 V. Magnien, Op. cit., loc cit., Payot, Paris, 1838.
19 M. Eliade, Op. cit., p.307.
20 Plutarch, Op. cit., III, 5.
21 V. Magnien, Op. cit., pag. 209, Payot, Paris, 1938.
22 Platon, Op. cit., 82 d – 83 a, Opere, vol I-VI, 1974 – 1989, Buc.

Leave a reply

© 2020 Tribuna
design: mvg