Consiliul
Județean Cluj

România
100

Director fondator: Mircea Arman, 2015

Director fondator revista pe suport material: Ioan Slavici, 1884

weekly magazine in english,
romanian and italian

Filosofia ca știință a adevărului

Filosofia ca știință a adevărului

Vom lua acum în discuție o altă definiție a filosofiei greceşti, ultima, şi cea care interesează cel mai mult cercetarea de față. În Metafizica, Aristotel formulează astfel această definiție: „De aceea nu fără motiv filosofia se numeşte ştiința adevărului”. (1)
Ştefan Bezdechi, tălmăcitorul român al Metafizicii, traduce expresia theoria thes aletheias, prin ştiință a adevărului, alții au tradus-o prin cunoaşterea adevărului. Nici una dintre aceste traduceri nu surprinde esența termenului theoria, care, aşa cum am demonstrat, este o cunoaştere de tip special în care intelectul activ priveşte obiectul cunoscut contopindu-se cu el. Acest lucru se realizează în starea de contemplație(Anton Dumitriu). Dar dacă obiectul ultim al filosofiei este ti to on – existența ca existență, atunci, urmează că termenii de realitate şi adevăr sînt identici. Dar să vedem ce crede Aristotel referitor la acest fapt: „Existență şi neexistență se spune mai întîi despre diferitele forme ale categoriilor; apoi despre putința şi actul acestor categorii sau despre contrariile lor; şi în fine, în sensul lor cel mai propriu de adevărat şi fals”. (2)  Stagiritul reiterează această afirmație şi în alte părți ale acestei lucrări (3).
Pe de altă parte Platon, în Sofistul, scrie: „Adevărul exprimă cele ce sunt, falsul exprimă cele ce sunt ca fiind altceva decît cele ce sunt – legei o men alethes ta onta ous esti, o de pseudes hetera ton onton” (4). Aceste pasaje ne indică faptul, afirmat deja de către noi, că neantul nu putea face obiectul cercetărilor filosofice antice şi că adevărul este identic cu ființa.
Thoma de Aquino, în De veritate, conchidea: „Adevărul şi existența sînt absolut identice – Verum et ens sunt omnio idem”. (5)
Referitor la această idee, după care existența este adevărul, Parmenide spunea: „Ei bine, îți voi spune […] cele două drumuri ale cercetării care sunt singurele posibile […] Primul arată că existența este şi că este imposibil ca ea să nu fie. Aceasta este cărarea convingerii, căci este însoțită de adevăr. Al doilea, însă, susține că existența nu există şi că nonexistența în mod necesar trebuie să existe, acest drum, îți spun, nu poate învăța nimic. Căci tu nu poți cunoaşte ce nu există – aceasta-i imposibil – nici să-l exprimi”6. Ideea identității dintre adevăr şi existență o găsim şi la Platon: „Nous-ul este sau identic sau cel mai asemănător cu adevărul”. (7)
Vom sesiza, împreună cu Heidegger, că existența este stratificată într-o serie de existențialii, pe care gîndirea le determină prin identificare. Noi am spune că existența este stratificată și multiplicată în funcție de structurile creatoare ale imaginativului poietic rațional. Putem conchide, de aici, că dacă existența este adevărul, atunci şi acesta este stratificat într-o serie de determinări sau constructe imaginative poietice raționale. Aristotel o afirmă însă că: „Aşa că fiecare lucru participă la adevăr în măsura în care participă la existență”. (8)
Am ajuns, astfel, la noțiunea de adevăr (aletheia) care concentrează în sine întreaga filozofie grecească. Existența este adevărul iar neantul este falsul.
Referitor la adevăr Stagiritul spune: „Acesta depinde, cît priveşte lucrurile, de însuşirea lor de a se prezenta ca unite şi despărțite şi, prin urmare, calea adevărului aparține acelui care socoate drept despărțit ceea ce este în realitate despărțit şi ca unit ceea ce este unit, precum este în eroare acela care gîndeşte contrar de cum sunt lucrurile în realitate”. (9)  Dar aici Aristotel se referea la lucrurile compuse, deoarece numai despre ele se poate afirma sau nega, numai ele implică intelectul patetic, dianoia, unirea şi separația. Numai aici poate apărea eroarea, numai pe calea lui a spune este ea posibilă. În ce priveşte a fi lucrurile stau cu totul diferit. De aceea, Stagiritul spune: „Dar cînd este vorba de lucruri necompuse, ce înseamnă existență şi neexistență, ce înseamnă adevăr şi neadevăr? Căci un astfel de lucru nu este ceva compus, astfel că existența lui să depindă de părțile care-l alcătuiesc, iar despărțirea acestora să atragă după sine dispariția lui…Cînd este vorba de lucrurile compuse problema adevărului sau neadevărului nu se pune la fel ca în domeniul lucrurilor necompuse. Şi precum în domeniul acestora adevărul nu poate fi considerat din acelaşi punct de vedere, tot astfel nici problema existenței. Atunci ce este adevărul şi neadevărul”. (10)  Răspunsul la această întrebare îl găsim în acelaşi loc: „Pentru astfel de lucruri [necompuse], adevărul constă numai în a le concepe cu mintea [fiind realități prime]; cu privire la ele nu există nici neadevăr, nici înşelare, ci doar ignoranță”. (11)
Demonstrația anterioară, prin care am arătat identitatea dintre adevăr, ființă şi existență, pune, în mod automat, o altă problemă. Ea se referă la cercetarea noțiunii de adevăr.
Ce gîndea Aristotel, în Peri hermeneia, despre adevăr şi fals?: „Adevărul ca şi eroarea implică unire şi separație – syntesis kai diairesis” (12). Mai departe, filosoful grec afirmă: „Nu orice logos este un enunț, ci numai acela care este adevărat sau fals” (13). Pentru a exprima vocabula enunț, Stagiritul foloseşte expresia logos apophantikos. Adverbul apophantikos însemnă explicativ, declarativ, enunțiativ, şi se trage de la verbul apophaino, care la rîndul lui provine din apo ce are ca prim sens noțiunea de depărtare, departe, şi verbul phaino care înseamnă a face să strălucească, a lumina. Aşadar, logos apophantikos înseamnă „vorbire care face să strălucească pînă departe ceva (Anton Dumitriu)”. Ce poate să fie însă acest ceva despre care tocmai vorbim? Adevărul. Astfel, lumina pe care o are acest logos apophantikos este lumina adevărului.
Însă, aşa cum aminteam, există două tipuri de adevăr – aletheia: adevărul celor compuse şi adevărul celor necompuse, simple. În mod firesc, urmează că, adevărul celor compuse este o adequatio rei ad intellectus, este un adevăr sintetic, cîtă vreme adevărul revelat de acest logos apophantikos este unul asintetic, simplu, neamestecat. Primul, cel sintetic, ține de intelectul pasiv, în vreme ce de al doilea de cel activ – este un adevăr asintetic. Aceşti termeni, sintetic şi asintetic sînt preluați de către noi de la Aristotel şi vor să spună tot atît cît adevărul elementelor care se unesc şi se despart – adevăr sintetic – care este livrat apoi gîndirii şi expresiei ei – acelui logos apophantikos, care la rîndul lui este lumina care îl face inteligibil.
Aristotel, în De anima, sublinia: „Sufletul este într-un anume fel, toate cele ce există – he psyche ta onta pos esti panta” (14). Adevărul devine, de data aceasta, o identitate a intelectului cu obiectul cunoscut.
Paul Wilpert, într-un studiu intitulat Zum aristotelichen Wahrheitsbegriff, (Logik und Erkenntnislehre des Aristoteles, p. 112), arăta că adevărul asintetic nu are nimic de a face cu synthesis şi diairesis. Gîndirea, spune el, funcționează ca un act al vederii intelectuale, prin contemplare, într-un mod şi formă simple. Există un punct comun între cele două adevăruri: amîndouă sunt luminate. Dar, cîtă vreme cunoaşterea celor syntheta nu cere decît o iluminare a intelectului pasiv, cunoaşterea celor asyntheta cere theoria, adică funcția intelectului activ, contemplarea. Astfel, cunoaşterea adevărului devine theoria thes aletheias.
Filosofia europeană s-a axat pe primul tip de adevăr, acel al lui adequatio rei ad intellectus şi a omis din vedere acest al doilea tip de adevăr – asynteton – pe care grecii îl admiseseră.
În Ființă şi timp, Heidegger spune: „Ca vorbire logos înseamnă tot atît cît deloun, a face vizibil pe acela despre care este rostit în rostire.
Aristotel a explicat această funcție a vorbirii mai pătrunzător prin apophainestai. Logos lasă ceva să se vadă, anume ceva despre care e vorba pentru vorbitor, respectiv pentru covorbitor. Vorbirea lasă să se vadă apo… chiar pe acela despre care este vorba. În rostire, în măsura în care ea este autentică, acela care este rostit trebuie să fie creat din acela despre care se rosteşte, astfel încît, comunicarea prin rostire să facă vizibil, în ceea ce este transmis prin vorbire, acel ceva despre care se rosteşte, şi astfel să-l facă accesibil celorlalți. Aceasta este structura logos-ului ca apophansis. Nu orice rostire aparține acestui fel de a face evident, în sensul de a-lăsa-să-se-vadă. Actul de a cere, de exemplu, face şi el vizibil, dar într-un alt chip.
În realizarea ei concretă, rostirea are caracterul limbajului, a exprimării vocale prin cuvînt. Logos-ul este phone şi anume phone meta phanthasias – exprimare vocală prin care ceva este înfățişat.
Şi doar fiindcă funcția logos-ului ca apophansis constă în a-face-vizibil-ceva, logosul poate avea funcția structurală de synthesis. Aici synthesis nu înseamnă asociere şi înlănțuire de reprezentări, manipulări de evenimente psihice, referitor la care se ridică apoi problema de a şti cum corespund sentimentele interioare cu evenimentele fizice exterioare. Particula syn are aici o semnificație pur apofantică şi exprimă: ceva în reunirea sa cu ceva, să lase să apară ceva drept cutare sau cutare lucru.
Şi invers, tocmai pentru că logos-ul este un a-lăsa-să-se-vadă, de aceea, poate el să fie adevărat sau fals. Totul depinde şi de faptul de a ne abține să definim adevărul drept o adecvare. Această idee nu este nicidecum primordială în conceptul de aletheia… Faptul de a-fi-adevărat a lui logos ca alethein înseamnă: ființarea despre care este vorba, scoasă în legeo ca apophainestai din ascunderea sa şi lăsată să se vadă ca neascuns, deci a dezvălui. La fel, faptul de-a-fi-fals, pseudesthai, înseamnă a înşela, în sensul de a acoperi: a aşeza ceva înaintea altui ceva şi de a-l da astfel drept ceva ce el nu este.
Deoarece, însă, adevărul are acest sens, iar logos-ul este un anumit mod de a face vizibil, logos-ul tocmai că nu poate fi considerat drept locul primar al adevărului. Dacă aşa cum a devenit astăzi, în general, obişnuit, se determină adevărul drept ceea ce i se cuvine propriu-zis judecății, iar prin această teză se face, pe deasupra, referință la Aristotel, atunci această referire este atît neîndreptățită, cît este, mai ales, neînțeleasă noțiunea greacă de adevăr. A fi adevărat, în sensul grecesc, şi anume mai originar decît denumitul logos este aisthesis, fireasca, senzoriala percepere a ceva. Numai dacă aisthesis se referă la idia sa, care este ființarea accesibilă genuin doar prin ea şi pentru ea, de exemplu văzutul de culori, numai atunci perceperea este mereu adevărată. Aceasta înseamnă: văzul descoperă mereu culori, auzul descoperă mereu sunete. A fi adevărat este în sensul cel mai pur şi originar, purul noein care, incapabil de a învălui, nu poate decît să descopere; el este receptarea firească a celor mai simple determinări ale ființei ființării ca atare. Acest noein nu poate niciodată să reacopere, sau să fie fals, el poate eventual rămîne o ne-receptare, agnoein fiind astfel insuficient pentru a furniza un acces direct şi convenabil la ființare.
Sinteza care nu are forma de realizare a faptului pur de a-lăsa să-se-vadă, ci în indicare face recurs la o altă ființare şi astfel lasă să apară ceva drept ceva, acest fapt preia, cu această structură a synthesei, posibilitatea ocultării. Adevărul judecății este însă doar cazul opus al acestei ocultări – cu alte cuvinte el este un fenomen de adevăr multiplu fondat”. (15)
Distincția evidentă între cele două tipuri de adevăr nu apare cu claritate în acest pasaj, însă ceea ce putem reține cu precizie este faptul că filosoful german consideră drept insuficientă această adequatio pentru a explica doctrina grecească despre adevăr. Cercetarea noastră trebuie să se concentreze, pe mai departe, pe ideea, enunțată deja, că metafizica este theoria adevărului ca imaginativ poietic rațional aprioric.
Aşa cum am mai arătat ființarea se dezvăluie la modul unor stratificări, iar dacă adevărul este identificat drept ființare, existență, conchidem că şi el se află într-o serie de multiple stări ontologice, de multiple creații ale imaginativului poietic rațional aprioric. Acest fapt este hotărîtor pentru a putea înțelege noțiunea de adevăr. Pentru gîndirea modernă însă, de la Descartes încoace, nu există decît adevăruri ştiințifice. Numai în cea mai apropiată modernitate, în speță de la Heidegger încoace, cu toată pleiada de cercetători care i-au urmat, noțiunea de adevăr a fost repusă în discuție realizîndu-se, astfel, o răsturnare a sensului acestui concept şi o întoarcere, evidentă, la noțiunea antică de aletheia.
Heidegger a înțeles primul că cercetarea referitoare la adevăr trebuie pornită de pe o poziție cît mai apropiată de a presocraticilor. Văzînd filosofia ca pe o proprietate a grecilor, el porneşte cercetarea pentru a găsi semnificațiile originare a unor concepte fundamentale cum este şi cel de aletheia. El a fost primul care a înțeles că pentru a determina ce este adevărul trebuie mai întîi văzut cum este el și, mai ales, de unde provine el. Astfel, el explică sensul ontologic al expresiei „se dă adevăr” das es Wahrheit gibt, în sensul existenței sale. A fi adevărat, înseamnă pentru Heidegger, a fi la modul descoperirii, al dezvăluirii. Pentru el a fi adevărat la modul logos-ului este tot atît cît alethein. Pentru a-şi legitima ideile, filosoful german apelează şi la autoritatea lui Aristotel care spunea că impresiile sufletului, aidoma unui clişeu fotografic, sînt adecvate lucrurilor. Acest text, după cum este bine cunoscut, a dus la formula tomistă de adaecvatio rei ad intellectus. Această structură, aşa cum s-a mai văzut, nu este, în concepția heideggeriană sau a teoriei imaginativului dezvoltată de către noi, definitorie pentru adevăr. El ajunge la concluzia că pentru Aristotel aletheia înseamnă – lucrurile înseşi, ceea ce se arată, ființarea în modul său propriu de a se descoperi. Heidegger arată că această concepție nu-i aparține, cu necesitate, lui Aristotel şi că în tradiția mai îndepărtată a filosofiei greceşti încă la Heraclit transpare fenomenul adevărului în sens de ne-ascundere, dezvăluire.
Adevărul este, deci, ceea ce se arată, scoaterea din ascundere, devoalarea. Heidegger crede că sensul originar al lui aletheia este tocmai această scoatere din ascundere – Unverborgenheit. Descompunînd termenul aletheia în aletheia el ajunge la concluzia după care a este o particulă privativă iar letheia este un derivat al lui lanthanein, termen pe care îl traduce cu a fi ascuns.
Anton Dumitriu, face o analiză pertinentă a interpretării de către Heidegger a termenului de a-letheia şi făcînd referire la studiul lui Paul Friedlander, Platon I, arată că: „Acest bun cunoscător al lui Platon constată că etimologia propusă de filosoful german pentru alethes şi aletheia, ca a-lethes şi a-letheia, pare să fie în general acceptată. Ca ceea ce nu este ascuns sau ca ceea ce nu se ascunde. Dar pentru el această etimologie nu este chiar atît de neclintit. Considerarea lui a din aletheia ca privativ este discutabilă, deoarece există o serie de cuvinte din acelaşi cerc semantic, cum ar fi, de exemplu, atrekes, drept, exact, real, şi atrekeia, realitate, adevăr, exact, sau akribes sau akribeia, exactitate, în care a nu are nicidecum un caracter privativ. Totuşi, observă Friedlander, grecii începînd cu Homer şi pînă tîrziu, au asociat aletheia cu rădăcinile lath, leth, şi lanth, care au semnificația de a fi ascuns şi au considerat aceasta ca un lucru de la sine înțeles. Considerarea rădăcinii leth care conduce imediat la lethe şi prin aceasta la letheia îl face pe Friedlander să regăsească sensul originar al cuvîntului lethe, aşa cum apare încă la Hesiod. Autorul pe care îl urmărim dă mai multe exemple, din care se vede că şi în Homer se găsesc versuri în care aletheia poate apărea ca neascunderea sau rectitudinea. Dacă se iau la un loc afirmațiile lui Homer şi Hesiod, alethes şi aletheia au următoarele semnificații: 1. exactitatea care nu ascunde, devoalantă a vorbirii şi opiniei; 2. realitatea neascunsă, devoalată a ceea ce există, a existîndului; 3. corectitudinea care nu uită, neînşelătoare, veracitatea omului, a caracterului său. Deşi într-o primă analiză Friedlander părea că se opune accepției date de Heidegger cuvîntului aletheia, ca Unverborgenheit, el conchide, după textele citate, şi după considerarea altora din Heraclit, Parmenide sau Platon, în acelaşi sens. Deosebirile pe care le semnalează, în ceea ce priveşte propria lui părere şi aceea a lui Heidegger, par minore şi el însuşi ne spune că sunt considerate mai mult din punct de vedere istoric. El se referă în special la afirmația lui Heidegger că Platon ar fi corupt conceptul de adevăr, părere cu care el este în total dezacord, socotind, din contra, că acesta l-a precizat, sistematizat şi elevat.
Ceea ce este nou în analiza lui Friedlander este apariția cuvîntului lethe ca uitare, aşa cum de altfel se regăseşte în textele vechi. De acest sens Heidegger nu a amintit în nici un fel în Sein und Zeit.
Totuşi, în studiul citat, închinat special acestei probleme, întitulat Aletheia, Anton Dumitriu îl va lua în considerare referindu-se în special la un fragment din Heraklit, care întreabă: „Cum poate cineva să se ascundă de ceea ce nu apare niciodată?“ (16)
Heidegger, în Vortrage und Aufsätze spune: „Rămîn ascuns mie însumi, în ceea ce priveşte raportul cu mine însumi a ceea ce altfel nu este ascuns. Cînd spunem că am uitat ceva nu este numai ceva care ne scapă, ci însăşi uitarea este ascunsă” (17) Aşadar, concluzia lui este că fenomenul uitării începe de la faptul de a fi ascuns. Astfel, uitare şi ascundere se întrepătrund reciproc, de aceea aletheia, în sensul cel mai originar, este văzut ca dez-văluire – Ent-bergen, îndepărtarea de ascundere.

(Din volumul Imaginativ și adevăr, în curs de apariție)

 

 

Note
1 Aristotel, Op. cit., II α, 1, 993 b.
2 Aristotel, Metafizica, IX, O, 10, 1051 a-b.
3 Aristotel, Op. cit., : VI, E, 2, 1026 a, 4, 1027 b.
4 Platon, Op. cit., 263 b., Opere, vol. I-VI, Buc. 1974-1989.
5 Thoma de Aquino, Op. cit. Quaestio I, art, 1, 5.
6 Diels-Kranz, Op. cit, Parmenide. fr. 5.
7 Apud. A. Dumitriu, Aletheia, Eminescu, 1984, p. 83.
8 Aristotel, Metafizica, II, α, 1, 993 b.
9 Aristotel, Op. cit., IX, O, 10.
10 Aristotel, Op. cit. IX, O, 10, 1051 b.
11 Aristotel, Op. cit., loc. cit.
12 Aristotel, Peri hermeneia, 1. 16 a.
13 Aristotel, Op. cit. loc. cit.
14 Aristotel, De anima, III, 7, 431 a.
15 M. Heidegger, Ființă şi Timp, traducere de Dorin Tilinca şi Mircea Arman, p. 49-50.
16 Anton Dumitriu, Aletheia, p. 233-248.
17 M. Heidegger, Op. cit., Pfullingen, Neske, 1954.

 

Leave a reply

© 2022 Tribuna
design: mvg