După moartea lui Aristotel nimic nu va mai fi ca înainte în filosofia grecească, respectiv în structura imaginativă a culturii grecești antice. Apar evenimente istorice care fac posibilă, cu adevărat, confluenţa culturii greceşti cu cea orientală. Cucerirea „lumii” de către Alexandru Macedon nu lasă fără urmări structura imaginativului poietic grecesc. Contactul cu cunoştinţele şi gîndirea lumii orientale va modifica semnificativ însăşi esenţa spiritului grec, cantonat înspre cetate, lege, raţiune şi rigoare. Idei religioase, credinţe şi viziuni filosofice ciudate ca rod al imaginativului poietic oriental, filosofii esoterice, neînţelese, se înfăţisează spiritului clar şi luminos al grecului antic.
Alexandru Macedon, care se considera întruparea spiritului elen, a încercat, pentru început, să impună cultura sa popoarelor cucerite. În scurt timp, elevul Stagiritului îşi dă seama că puterea lui, îndeosebi militară, nu era suficientă pentru a o impune seminţiilor pe care le stăpînea. A înţeles că trebuie să atragă de partea sa pe cei cuceriţi şi în felul acesta adoptă o parte din instituţiile lor (spre exemplu instituţia regelui divin), dar şi a obiceiurilor, credinţelor şi gîndirii proprii acestor popoare.
A fost foarte greu chiar pentru Alexandru să impună aceste lucruri subordonaţilor săi. Macedonenii refuzau să accepte superstiţiile orientale, detestau puterea absolută (putere care îi convenea regelui macedonean) şi i se împotriveau, adeseori, făţiş acestuia. Grecii aveau un sentiment de netă superioritate faţă de aceste popoare pe care le considerau barbare. Alexandru care era macedonean a avut curajul să ia de neveste două prinţese barbare, iar pe apropiaţii săi i-a obligat să ia de neveste femei din nobilimea autohtonă. El înţelesese faptul că numai aşa, numai cu condiţia acestui compromis, grecii vor reuşi să îşi perpetueze dominaţia fizică, statală şi culturală asupra populațiilor cucerite.
Acest fapt va avea însă consecinţe nebănuite la nivelul mentalităților și a structurii originare a imaginativului poietic elen. Grecul, solidar şi credincios pînă la moarte patriei sale, respectiv oraşului–stat, începe să se detaşeze de această concepţie, acest fapt reverberînd şi asupra imaginativului său poietic, a gîndirii și a concepţiei sale despre lume şi despre viaţă.
În mod ciudat, obsesia universalului și a conceptului fundamental pe care se structurează imaginativul poietic elen, respectiv Hen kai Pan, dispare, filosofia privită ca ştiinţa cea mai generală se transformă într-o ştiinţă practică, adecvată necesităţii de a înfrunta şi asimila realitatea. Sa fie acest fapt rezultatul proceselor adaptative pe care grecul le-a trăit în încercarea fizică de a cuceri totul, de a stăpîni lumea? Este foarte probabil.
După moartea lui Alexandru, conducătorii militari apropiaţi lui au renunţat la ideea de a putea crea un imperiu „melanjat” între greci şi orientali, respectiv o simbioză a celor două culturi cu tot ceea ce implică ea, de la organizare statală şi politică la cea mai adîncă filosofie.
Au apărut cele două mari dinastii care vor conduce absolutist lumea orientală, cea a Ptolemeilor şi cea a Seleucizilor. A fost o perioadă tulbure, cu nenumărate comploturi şi lovituri de stat, mai puţin acea parte aflată în stăpînirea Ptolemeilor, respectiv Egiptul.
În multe din teritoriile cucerite, deşi impusă la nivel oficial, limba greacă nu a avut o pătrundere reală în straturile profunde ale populaţiei care îşi va păstra neatinse obiceiurile, limba şi credinţele, respectiv propriul imaginativ poietic. Ne referim aici chiar la Babilonia, Mesopotamia sau Siria.
Mult mai bine prinde cultura grecească și elemente esențiale ale imaginativului poietic elen asupra unui popor cu o cultură extrem de dezvoltată, cum este cea a Egiptului. Apare, în secolul al III-lea Î.Ch., oraşul Alexandria, care în scurt timp va deveni capitala spirituală a Orientului. Ptolemeii vor încuraja arta, ştiinţa şi filosofia şi vor atrage oameni valoroşi care vor fi fost convinşi şi de puterea economică, comercială a Alexandriei. Abia acum putem vorbi de confluenţă şi import cultural. Pentru prima dată, şi nu doar în călătorii imaginare pe care le făcuseră toți filosofii antichității eline, grecii vin în contact nemijlocit cu ştiinţa, arta, religia și imaginativul poietic egiptean.
Arhimede a studiat la Alexandria, Eratostene era bibliotecarul – şef al „bibliotecii anthichităţii”, Euclid, Aristarh sau Apolonios devenind „specialişti” în ştiinţele lor şi chiar dacă propagau idei de valoare universală, nu mai aveau nimic comun cu mentalitatea grecească dată de oraşul – stat și filosofia lui Hen kai Pan.
Odată cu pragmatizarea gîndirii, inclusiv a gîndirii filosofice, începînd chiar cu cei mai apropiaţi discipoli ai lui Aristotel şi mergînd pînă la stoici sau sceptici, filosofia şi ştiinţa, în general, încep să se specializeze.
Nu vom mai avea de a face cu „oameni universali” cu indivizi care ştiau sau tindeau să știe totul ci mai degrabă cu un soi de specialişti, cum ar fi matematicienii sau fizicienii, dar care erau încă prinşi într-o concepţie general – filosofică unificatoare.
Aşa se face că spiritul „metafizic” al filosofiei dispare încetul cu încetul lăsînd loc jocului logic în filosofie şi speculaţiilor matematice, sistemelor astronomice şi teoriilor fizice, prin urmare această epocă fiind caracterizată de un mare avînt spre materialism, spre concret. Laturile filosofiei care se dezvoltă în această perioadă sunt: logica, morala şi etica. Acest lucru se petrece însă pe fondul unei decăderi spirituale fără precedent pentru greci. Dispariţia oraşului–stat ca matrice imaginativă face ca religiile şi superstiţiile orientale să îşi facă loc în gîndirea grecească. Acesta nu a fost un lucru pozitiv pentru cultura elină. Importul a mai multor „ştiinţe oculte”, precum astrologia, a fost o adevărată pacoste pentru filosofia și imaginativul poietic grecesc, devenind un fel de „nebunie divină” care i-a cuprins pe mai toţi filosofii elini.
Toată această lipsă a unităţii, această fărîmiţare, adăugată la importul de religii şi ştiinţe noi, neobişnuite pentru grec, va duce în cele din urmă la disoluţia imaginativului poietic genuin grecesc și apariția spiritului elenistic care marchează o adevărată degradare a imaginativului poietic antic grecesc.
În asemenea situaţie, metafizica face loc eticii şi moralei, iar în cele mai bune cazuri logicii. Ea se va ascunde pentru aproape un mileniu.
Cel mai bun exemplu pentru a sublinia afirmația noastră o constituie apariția școlii stoice.
Astfel, cum bine se știe, Şcoala stoică a fost întemeiată de Zenon din Citium, pe care îl vom găsi, în jurul anului 320 Î.Ch., la Athena unde va audia pe cinicul Crates şi pe Stilpon din Megara dar şi pe Xenocrate. Aceste fapte vor avea, neîndoielnic, un rol major în definirea doctrinei stoice care va avea influenţe atît din perspectiva megaricilor şi cirenaicilor dar şi a cinicilor. Apoi, Zenon va deschide, el însuşi, o şcoală filosofică pe care o va aşeza lîngă Stoa Poikile, de unde şi numele de stoici, deşi, la început, învăţăceii lui Zenon s-au numit, oarecum firesc, zenonişti.
La fel ca şi cinicii, dar fără a avea vanitatea lor, personalitatea lui Zenon se detaşa în epocă prin severitatea moravurilor sale, bucurîndu-se de un respect unanim, fără nici un fel de rezervă.
Diogenes Laertios arată că se bucura de atîta încredere, încît athenienii i-au încredinţat cheia cetăţii lor şi i-au făcut o cunună de aur masiv. A fost înmormîntat cu funeralii oficiale în Cheramic. Se pare că a murit la o vîrstă extrem de înaintată la 72 sau 98 de ani. Legenda spune ca a refuzat mîncarea sau s-a spînzurat, deoarece îşi rupsese degetul.
Cel care i-a urmat la conducerea şcolii a fost Cleante, autor al unui imn către Zeus păstrat de către Stobaeus „şi cunoscut prin anecdota după care el ar fi fost chemat, conform legilor, în faţa tribunalului athenian să dea socoteală de mijloacele prin care se întreţinea. El a dovedit atunci că noaptea căra apă unui grădinar şi cu această muncă agonisea atît cît îi trebuia ca ziua să o poată petrece în societatea lui Zenon; pentru noi nu e tocmai lesne de înţeles cum s-ar putea face astfel cu deosebire filosofie. Iar cînd după aceasta i s-a oferit o gratificare din bugetul statului, Cleante, la sfatul lui Zenon, a refuzat-o”1. La fel ca şi maestrul său Zenon, Cleante s-a sinucis la vîrsta de 81 de ani, reţinîndu-se de la mîncare.
În locul lui Cleante, la conducerea şcolii stoice vine Chrisippos (281 – 208 Î.Ch.) cel care va fi considerat un al doilea întemeietor al stoicismului. Chrisippos era un mare erudit şi un dialectician desăvîrşit. „A fost un dialectician aşa de renumit, încît foarte multi credeau că dacă zeii ar face dialectică, ea n-ar fi alta decît cea a lui Chrisippos. Dar din cauza abundenţei ideilor, nu-şi îngrijea stilul. Depăşea în sîrguinţă pe oricine, după cum reiese limpede din lista scrierilor lui, al căror număr se ridică la mai mult de şapte sute cinci. Le sporea dimensiunile, discutînd mereu asupra aceloraşi concepţii, fixînd în scris tot ce întîlnea, făcînd multe corecturi şi uzînd de citate din numeroşi autori”2. Avea o concepţie doctrinară diferită de a celorlalţi stoici, de accea a şi fost considerat reîntemeietorul şcolii, doctrina lui fiind comparata cu cea a lui Cleante încă de Antipatros.
După moartea lui Chrisippos, se vor mai manifesta, printre alţii, stoicii: Eratostene din Cirenaica, Zenon din Tars, Antipatros din Tars, Archedomos, Boethos din Sidon sau Diogenes din Seleucia.
Din stoicii greci au rămas puţine fragmente3, astfel, cele mai multe informaţii despre doctrina stoică le vom găsi la stoicii din timpul Romei imperiale, cum sunt cele ale unor autori precum Epictet, Marcus Aurelius, sau Cornutus. Epoca romană nu aduce nici o contribuţie majoră la doctrina acestei şcoli. Mai mult, putem afirma, fără frica de a greşi, un Seneca sau Epictet nu aduc nimic nou din punct de vedere speculativ, amprenta lor găsindu-se mai mult asupra aspectelor retorice şi moralizatoare.
Izvoarele din care putem reconstrui filosofia stoicilor sunt extrem de bine cunoscute. Le găsim la Diogenes Laertios, la Cicero, la Seneca, Galenus, Sextus Empiricus, Antonin sau Epictet. Un izvor excepţional de important în cunoaşterea gîndirii stoice îl constituie manuscrisul descoperit la Herculanum şi care a fost publicat în 1875 de către Domenico Comparetti.
Deşi interesantă şi cu vaste contribuţii în ceea ce priveşte logica, morala şi dialectica, stoicii au fost cu adevărat insignifianţi în ceea ce priveşte latura metafizică a filosofiei, de ei legîndu-se ideea de materialism.
Cît priveşte latura fizică a gîndirii lor, aceasta nu depăşeşte concepţia lui Heraclit despre natură, considerînd sufletul drept un foc din care, prin diverse procedee, se agregă tot ceea ce există. Pentru ei „Dumnezeu este în genere întreaga activitate a naturii, a focului, el este deci sufletul lumii. Aşadar, concepţia stoică despre natură este panteism desăvîrşit. Dumnezeu, sufletul lumii, este focul care e în acelaşi timp λόγος: ordinea şi activitatea raţională a naturii. Acest λόγος, ordonatorul, stoicii îl numesc Dumnezeu, îl numesc şi natură, şi destin, şi necesitate, forţă care mişcă materia; iar ca λόγος producător el este şi providenţă. Toate acestea sînt sinonime”4.
După cum cred stoicii, logica este acel ceva care produce totul. Ea este asemănătoare spermei care germinează făcînd posibil ca un ceva să fie. În Adversus Mathematicos se spune: „Sămînţa care naşte un ce logic este ea însăşi logică. Lumea emite din sine germenul logicului, prin urmare ea este logică prin ea însăşi”, sau: „Orice început de mişcare într-o natură şi într-un suflet oarecare ia naştere dintr-un dominant şi toate forţele care sunt îndreptate spre diferitele părţi ale întregului sunt emanate de dominant ca dintr-un izvor…”5.
În cele ce privesc zeii, stoicii nu trec de părerea obişnuită, populară, concepţia lor nedepăşind nici în această situaţie pe cea a lui Heraclit. În ceea ce priveşte concepţia despre univers, materie, formă, etc., gîndirea lor este un amalgam între viziunea heraclitică şi cea aristotelică.
Doar vechii stoici se ocupă de probleme de fizică, ceilalţi se vor limita la cele de logică şi morală, aşa cum spune şi Hegel6.
În ceea ce priveşte latura cea mai importantă a gîndirii stoicilor, logica, ne vom opri foarte puţin asupra ei, schematic, doar pentru a releva cîteva opinii asupra acestei materii aşa cum apare ea în gîndirea acestei şcoli. Interesul nostru în această problemă este unul strict informativ.
Prantl credea că stoicii nu au făcut altceva decît să aducă la un nivel „de şcoală” logica aristotelică, în acest sens, meritul lor nefiind altul decît că au elaborat „manuale” de logică aristotelică.
Anton Dumitriu, care îl citează la rîndul lui pe Prantl, se fereşte a fi atît de tranşant, afirmînd că logica stoică are o cale diferită decît cea aristotelică. Acesta afirmă că există o unitate a gîndirii ştiinţifice la stoici şi că această unitate este formată din logică, etică şi fizică. „Într-adevăr, pentru înţeleptul stoic, cele trei părţi ale filosofiei reprezentau trei virtuţi. Cu aceasta capătă un sens definit afirmaţia stoică, anume că înţeleptul trăieşte în acord cu natura, iar această formulă generală are astfel un caracter teoretic.
Logica era împărţită la rîndul ei în retorică şi dialectică. Acestea însă nu se deosebeau decît în forma lor exterioară, prima fiind un discurs continuu (oratio continua), iar a doua desfăşurîndu-se în forma discontinuă a întrebărilor şi răspunsurilor. Dialectica era definită de Poseidonius ca «Ştiinţă a ceea ce este adevărat sau fals sau a ceea ce nu este nici adevărat, nici fals». În felul acesta, dialectica nu mai era o teorie, ci o tehnică”7.
Se pare că stoicii sunt primii care au utilizat noţiunea de logică, pe care au împărţit-o în retorică şi dialectică aşa cum reiese din scrierile lui Zenon, după cum ne spune Eduard Zeller în Philosophie der Griechen8. Pe de altă parte, Prantl, în Gesichte der Logik im Abendlande (9), arată că raporturile dintre dialectică şi retorică sunt egale, întrucît retorica este trăsătura de bază a dialecticii stoice, astfel, această deosebire avînd doar valoare exterioară. În viziunea lui, la stoici, dialectica şi retorica au devenit „ştiinţa vorbirii corecte”.
Totuşi, spune Anton Dumitriu, logica stoicilor nu poate fi rezumată doar la atît. „Legătura atît de intimă dintre vorbire şi gîndire, şi ca urmare dintre retorică şi dialectică, era ilustrată de Zenon după cum ne raportează Quintilian (De institutione Oratoria, II, 20, 7), astfel: Itaque cum duo sint genera orationis, altera perpetua, quae rhetorice dicitur, altera concisa, quae dialectice, quas quidem Zeno adeo coniunxit ut hanc compressae in pugnum manus, illam explicatae diceret similem. Aşadar deoarece există două genuri de vorbire, unul continuu numit [genul] retoric şi altul întrerupt, numit [genul] dialectic, şi pe care Zenon le unea pînă într-atît, că le compara pe aceasta [dialectica] cu un pumn închis, iar pe aceea [retorica] cu un pumn deschis. Acelaşi lucru ni-l relatează Cicero (De Finibus Bonorum et Malorum, II, 6, 17): Zenonis est, inquam, hoc Stoici: omnem vim loquendi, ut jam ante Aristoteles, in duas tributam esse partes, rhetorica palmae, dialecticam pugni similem esse dicebat, quod latius loquentur rhetores, dialectici autem compressius. Iată, am spus, [părerea] lui Zenon Stoicul asupra acestei chestiuni. El a împărţit, ca şi Aristotel înaintea lui, întreaga facultate de a vorbi în două părţi, el spunea că retorica este asemenea palmei, [iar] dialectica [asemenea] pumnului, pentru că oratorii vorbesc mai amplu, dar dialecticienii [vorbesc] mai concis”10.
Şi dialectica, la rîndul ei, este privită ca divizată în două părţi, „in verba et significationes, id est, in res quae dicuntur et vocabula quibus dicuntur; ingens deinde sequitur utriusque divisio. […].
Din relatările filosofilor antici rezultă că toată această diviziune a logicii şi studiul savant şi complet al fiecărei secţiuni se datoresc în cea mai mare parte lui Chrysippos”11.
Studiind vorbirea corectă, stoicii au trebuit să aprofundeze gramatica dar şi poetica şi metrica, ba chiar au constituit un fel de filosofie a limbajului, iar concluzia lor a fost că poezia şi sofistica sunt, ambele, pseudes logos, adică vorbire falsă.
Logica stoică va cuprinde, ca logică a semnificaţiilor, o teorie a conceptului, una a categoriilor, una a judecăţii şi una a deducţiei. Teoria judecăţii va propune o teorie a adevărului, în schimb, teoria criteriilor, ca parte a logicii, „a preocupat foarte mult pe gînditorii stoici, dacă judecăm după numeroasele tratate scrise se ei care se referă la acest subiect; ea va deveni de fapt o introducere la teoria semnificaţiilor”12.
Dialectica, care, precum am văzut, este acelaşi lucru cu retorica, deosebirile fiind doar formale, are ca fundament semnul (verbum) şi semnificaţia. De semn aparţin: fiziologia limbajului, gramatica, poetica şi teoria muzicii; de semnificaţie: teoria criteriilor, teoria conceptelor, teoria categoriilor, teoria propoziţiilor, teoria raţionamentului13.
Nu este rolul acestei cercetări să detalieze logica stoică şi implicaţiile ei ulterioare, chiar şi dacă ne-am referi numai la nominalismul Evului Mediu şi la studiul pe care logicienii acelui timp l-au consacrat aşa-numitelor suppositio şi significatio. Pentru gîndirea metafizică, formalismul logic al stoicilor şi materialismul lor, uneori gregar, nu pare să conteze prea mult. Ceea ce au adus ei nou în gîndirea grecească este de datoria logicienilor să desluşească şi să comenteze. Lucrările destinate acestui curent ideatic sunt mai mult decît abundente.
Ceea ce face interesul nostru este să exemplificăm decăderea imaginativului poietic grecesc genuin și a metafizicii eline de tip integrator (Hen kai Pan) odată cu dispariția lui Aristotel și expediția lui Alexandru Macedon.

 

 

(Din lucrarea Imaginativ și adevăr)

 

 

Note
1 Hegel, Op. cit., vol II, pp. 14 – 15.
2 Diogenes Laertios, Op. cit, VII, I, 180.
3 Aceste fragmente au fost strînse între coperţi de carte de către Hans von Arnim în Stoicum veterum fragmenta, 3 vol., Leipzig, 1903 – 1905.
4 Hegel, Op. cit., vol II, p. 20.
5 Apud, Hegel, Op. cit., vol II, p. 20.
6 Hegel, Op. cit., vol. II, p. 21.
7 Anton Dumitriu, Op. cit., p. 274.
8 E. Zeller, Op. cit., vol. III, 1, p. 65.
9 Prantl, Op. cit., I, p. 413.
10 Anton Dumitriu, Op. cit., p. 274.
11 Anton Dumitriu, Op. cit., p. 275.
12 Anton Dumitriu, Op. cit., p. 275 – 276.
13 Apud, A. Dumitriu, Op. cit., p. 276.