Giorgio Colli, Scritti su Nietzsche,
Adelphi Edizioni SPA, Milano, 1980, p. 125-139;
161-167 (continuare la textele traduse în nr. 4, 5, 6
ale „Revistei de filosofie”).

Un filosof care simțea că nu s-a realizat încă pe deplin, care a vorbit de Greci, s-a exprimat ca psiholog, moralist, istoric şi a ajuns în cele din urmă la efuziunea lirică a lui Aşa a vorbit Zarathustra, dar vrea să se afirme încă şi pe teren teoretic, urmărind, poate cu o intenție sistematică, să legifereze principiile existenței sale: acesta este Nietzsche al ultimei perioade, care, cu Dincolo de bine şi de rău începe, începe chiar să se manifeste. La stadiul fragmentar încă al scrierilor precedente, mai ales postumele, relevaseră această aspirație, în mod particular în câmpul teoriei cunoaşterii. Acum însă în timp ce se accentua în doctrina morală, polemica antischopenhaueriană regresează şi dimpotrivă se referă la cercetarea teoretică, unde unele rezultate dobândite cu trudă, precum preeminența intelectului asupra voinței şi sentimentului, sunt lăsate la o parte. Alte teme anti-schopenhaueriene rămân, e adevărat, iar critica importantă a noțiunii de «subiect» e împinsă înainte, în Dincolo de bine şi de rău şi în Genealogia moralei. În profunzime se observă totuşi o reapropiere de Schopenhauer (în prefață la Genealogia moralei, Nietzsche zice: «… marele meu maestru Schopenhauer»), şi, fără îndoială, de metafizică, întrucât reducerea întregului real la conceptul de «voință de putere», de care e reglat principium individuationis, această unificare a calităților într-o singură rădăcină, cu toate că multiformă, este, în ciuda intenției contrarii a lui Nietzsche, o poziție metafizică.
Construcția unui «sistem» al voinței de putere îşi are începutul chiar în această perioadă, iar prima elaborare a acestei substanțe unificatoare, fie numai în aderare la metoda concretă, dragă lui Nietzsche, a reflecțiilor asupra lumii istorice, coexistă, nu fără dificultate, cu condamnarea, din perspectivă morală, a filosofilor metafizicieni, cărora, în cea de a treia dizertație a Genealogiei morale, li se impută vina de a fi favorizat predominarea idealurilor ascetice. Înrudirea noului principiu filosofic al «voinței de putere» cu principiul schopenhauerian al «voinței de a trăi» este evidentă şi indispensabilă (o spune Nietzsche însuşi). Prima se prezintă chiar ca o variantă a celei de a doua. Nucleul celor două concepții este identic, iar principiul lui Schopenhauer era tot imanent ca şi acela al lui Nietzsche: în ambele cazuri e vorba de o substanță irațională, care este în noi (orice teologie este depăşită) şi la care trebuie să participăm printr-o aprehensiune imediată. În ce priveşte această substanță, diferența se reduce la faptul că Schopenhauer o refuză şi vrea să o nege, pe când Nietzsche, invers: o acceptă şi vrea să o afirme. În fine, originalitatea lui Nietzsche nu constă în acel principiu, ca în reacție la principiu, în atitudinea care de altfel se evidențiază în anii tineri din perioada Naşterii tragediei. Întrând acum în baza de încheiere a operei sale, unde, înaintea convulsiunilor extreme, debutul în Dincolo de bine şi de rău arată o vizibilă liniştire (se observă totuşi dozajul lent al patosului, care creşte în intensitate numai în ultimele pagini), Nietzsche reia această temă care, încă o dată îşi află o expresie simbolică în zeul grec al tragediei.
De altfel, Dionisos nu mai este un simbol estetic, ci se ridică acum la planul etico-teoretic. De fapt, Nietzsche este refractar la o cercetare teoretică sau de-a dreptul metafizică, cu termeni apropiați. Aceasta se petrece numai în însemnările sale postume, începând din 1884. Elaborarea conceptului filosofic de «voință de putere», în Dincolo de bine şi de rău şi în Genealogia moralei, e încă mai târzie şi continuă să se sprijine pe experiențele morale şi psihologice, folosindu-se, cum de altfel era şi firesc, de imagini şi de concepte deja prelucrate în prealabil. Dionisos devine acum, în Dincolo de bine şi de rău, cel care ştie („…Dionisos e un filosof, dintre aceia care fac filosofie”), că esența lumii este voința de putere, şi, pe lângă aceasta, o acceptă, o vrea să fie aşa. Atitudinea morală întregeşte aprofundarea teoretică, astfel încât aceasta din urmă nu poate rămâne izolată. În acest mod, cercetarea filosofică continuă să rămână legată de sfera afectelor. Principiul filosofic este ascuns de modul în care filosoful «simte» acest principiu.
În Dincolo de bine şi de rău şi în Genealogia moralei conceptul de durere, împreună cu reprezentările care i se conexează sau derivă de aici, constituie o piatră de încercare pentru filosofia «voinței de putere». Schopenhauer este încă acela care poate să călăuzească interpretarea; accentul cu care acest filosof situiază durerea în cadrul vieții constituie pentru Nietzsche o experiență de tinerețe (durerea este un ingredient esențial în concepția dionisiacă a Naşterii tragediei) de care nu va reuşi să se elibereze. Cu ivirea metafizicii voinței de putere, durerea, pe cât i se asociază devine mediatorul care permite transferarea discuției în câmpul devenirii istorice. De fapt, este dificil să vorbim de voința de putere ca dare, în sine; dar din punctul de vedere al durerii, al judecății asupra durerii, este posibil să se observe o reacție morală la impulsul metafizic.
Voința de putere poartă cu sine durerea, aceasta este cunoaşterea teribilă pe care Nietzsche o numeşte dionisiacă. Oricare morală, oricare concepție asupra lumii vrea să respingă durerea – şi aceasta o fac nu numai budismul şi Schopenhauer, ci tot contextul căruia Nietzsche îi va acorda atributuil de decadent, incluzându-se aici şi mişcarea democratică a «ideilor moderne» – e ceva pe care îl respinge voința de putere, adică viața însăşi. Debilitatea modernă, decadența ei, constă „în aversiunea mortală împotriva durerii în general, în cvasi feminina incapacitate de a putea să se păzească, de a putea lăsa să se sufere» (J.G.B. – Jenocits von Gut und Böse, „Opere compelte”, 202). Iată în schimb contrapoziția dionisiacă: „Voi vreți… să eliminați suferința… şi noi? – înseamnă tocmai că se preferă a avea această suferință într-un grad şi mai ridicat, şi mai rău decât s-ar fi întâmplat vreodată” (J.G.B., 225). Substanța nu trebuie să fie acoperită, ascunsă în mod ipocrit; şi în abisul vieții este ceva oribil, «patosul adevărului» care se impune a fi declarat. «… cea mai caracteristcă notă dominantă a sufletului modern… este inocența încarnată în minciuna morală» (GM, Zur Genealogie der Moral, III 19). De ce cei mai răi dintre cei care au revelat acel abis, vor să nege viața, sunt cei care închid ochii şi vor să ne facă să credem că durerea nu e în adânc şi că se poate înlătura.
«… aparține… nivelatorilor, aceşti aşa numiți în mod fals „spirite libere”… care sunt… în mod ridicol superficiali, îndeosebi prin tendința lor fundamentală de a privi în formele societății vechi şi nu în cele ale societății existentă astăzi cauza oricărei mizerii şi falimentul… – şi aceeaşi durere vine aproape de ei ca ceva ce trebuie să fie eliminat» (J.G.B. 44).
Această tematrică a durerii iluminează în mod egal controversa antitezei dintre morala stăpânilor şi morala gloatei, dezvoltată în Genealogia moralei. Chiar aici, ceea ce îl preocupă pe Nietzsche este fanatismul de a fi «conform adevărului» (veritieri) (şi dacă e necesar de a nu trece sub tăcere anumiți dezechilibrați, anumite tonuri prea violente, trebuie să dezvăluim flagelul, pe care-l suscită ruşinea, în omul civilizat de câte ori se discută într-o exaltare lipsită de control), adică impulsul de a dezvălui până la fund durerea vieții. Faimoasa doctrină a «bestiei blonde», a samavolniciei agresive pe care se bazează orice morală a stăpânilor, are această semnificație; societatea omenească se bazează pe delicte oribile, şi totdeauna va fi aşa. Dionisos poruncea să se spună fără învăluiri acest adevăr şi impunea în acelaşi timp datoria de a-l accepta, de a-l afirma. Este aceeaşi viziune a realității pentru care e martor Tucidide, în colocviul între cei din Melos şi ambasadorii atenieni. Nietzsche nu este un exaltator al violenței, cum nu este nici Tucidide. Atenienii care exterminau cu nemiloasă cruzime cetățenii din Melos sunt aceeaşi – adică atenienii din aceiaşi generație – care sunt chemați de Pericle, în discursul funebru, ca educatori ai Greciei, iubitori de frumos şi de înțelepciune. A se refuza aceasta, după Nietzsche înseamnă o negare a vieții în general sau înseamnă a susține falsul în ce priveşte principiul vieții. Şi morala gloatei, la rândul ei se fundează pe ură şi vendetă în timp ce cultura ei, care refuză durerea, parcurge calea decadenței şi a nihilismului. Pote să fie fals a spune aceasta, dacă o considerăm numai ca o interpretare istorică, dar valoarea teoriei lui Nietzsche constă în raportul «veridic» cu esența lumii şi în exigența dionisiacă de acceptare a durerii, pentru că aceasta nu poate să fie suprimată decât împreună cu viața însăşi, dacă înțelegem viața ca pe aceea din care izvorăşte tragedia greacă sau filosofia lui Dionisos.
Tema durerii este deci un fir conducător, puțin frapant poate, dar în realitate corelat cu varii argumente tratate aici de Nietzsche şi luminând noul curs al gândurilor sale. Este un reflex discursiv al acelei conştiințe convulsionate, care în Aşa a vorbit Zarathustra se traduce în motivul «eternei reîntoarceri». Judecata asupra durerii din partea lumii moderne este utilizată de Nietzsche pentru a deduce o judecată a sa nonistorică, dar vitală asupra acestei lumi însăşi. În aceasta el anatomiza variile reprezentări care se leagă de durere, reacții împotriva acesteia, parcurgerea dacă se poate spune, constelației durerii. Se reîntoarce în acest mod la una dintre sferele analizei care au caracterizat operele ce preced Aşa a vorbit Zarathustra, şi cu această cercetare anticipează rezultate similare importante ale psihologiei posterioare lui. Aceasta se întâmplă mai ales în a doua şi a treia dizertație a Genealogiei moralei, cu teza uitării active («Uitarea nu este simplă vis inertice, putere inertă… ci mai degrabă o facultate activă, pozitivă în sensul mai riguros de inhibiție, căreia îi este atribuită circumstanța după care orice lucru văzută de noi intră prea de puțin în conştiința noastră…», G.M.II, 1) de interiorizare a instinctelor («toate instinctele care nu se descarcă în exterior, se reîntorc în interior», G.M. II 16) şi de teme asemănătoare. Dar conceptul de durere, care se află la baza acestor dezvoltări ale gândirii, va fi examinat de psihologia posterioară într-un mod opus celui al lui Nietzsche, care aproape că prevede lucrurile atunci când spune: «… de exemplu, atunci când se vrea a demonstra eroarea (erroneità) suferinței, în cel inocent se presupune că suferința trebuie să dispară, în ea nu e recunoscută doar eroarea – dar vezi, după caz, dacă e salvată de la dispariție…» (G.M. III 17).
Şi de altfel în cunoscătorul în care se ajunge la rădăcinile voinței de putere, durerea este o maximă. Filosofia însăşi, opiniile paradoxale sunt o mască pentru a suporta această durere. Cunoaşterea nu mai este o valoare în sine însăşi, ca în operele care preced Aşa a vorbit Zarathustra, şi într-adevăr, în ultima parte a Genealogiei moralei încep să se delimiteze argumentele şi tezele împotriva ştiinței. «Tot ceea ce e profund iubeşte mişcarea; lucrurile mai profunde au prin intermedioul imaginii şi alegoriei chiar şi aversiune. Nu ar trebui să fie mai cu seamă antitezele travestirea exactă cu care păşeşte solemn un Dumnezeu? (J.C.B. 40). Ceea ce semnifică: nu mă luați în sens literar: sau pare, dimpotrivă, ceva ce eu gândesc să fie opusul a ceea ce zic. Şi mângâierea invocată de drumeț sună: «Încă o mască!, o a doua mască!» ) (J.C.B. 278), «… până la ce profunzime pot să sufere oamenii este un fapt care aproape determină ierarhia… Suferința profundă face nobili… şi câteodată nebunia însăşi este mascarea pentru o cunoaştere nefericită prea certă» (J.C.B. 270), «Eremitul nu crede că un filosof… nu a exprimat niciodată în cărți opiniile sale intime şi extreme: nu se scriu poate cărți cu scopul precis de a ascunde ceea ce se păstrează dincolo de sine?… Orice filosofie ascunde încă o filosofie; orice opinie e încă o ascunzătoare, orice vorbă e încă o mască» (J.C.B. 289). În cele precedente s-a pus accentul pe teme care în Dincolo de bine şi de rău şi în Genealogia moralei îndrumă către ultima fază a operei lui Nietzsche. Şi stilistic se observă că o trecere, înainte de toate la declinul formei aforistice, conservată numai incidental în Dincolo de bine şi de rău şi complet abandonată în Genealogia moralei; stilul e matur, fără smucituri, nici efuziuni, patosul este ținut sub control. Este de observat încă o anumită oboseală, aproape o sațietate; apoi, cu Genealogia moralei intervine o evoluție către tentativa sistematică, cu accente uneori puțin dogmatizante sau cvasi pedanteşti, sau din contră cu o paradoxalitate provocatoare şi chiar dezechilibrată.
Pe o altă direcție, Dincolo de bine şi de rău, cum avertizează însuşi Nietzsche, reprezintă clasificarea şi dezvoltarea conceptuală a anumitor teme care în Aşa a vorbit Zarathustra au căpătat o tratare simbolică, lirică şi aluzivă (mai mult, de exemplu, dacă e pus în confruntare motivul durerii cu cel al eternei reîntoarceri). Dar racordarea prin care prima redactare a câtorva pasagii din Dincolo de bine şi de rău ne întoarce cu câțiva ani înapoi. Astfel sunt prezente aici operele considerate că reiau şi dezvoltă teme centrale din perioada dintrer Omenesc, prea omenesc şi Ştiința voioasă, în particular discuția despre natura şi originea conceptelor morale. Sub această perspectivă îndeosebi, Dincolo de bine şi de rău poate reprezenta un sfârşit, o concluzie şi, în orice caz, este prezent în experiența intimă a autorului.
În operele care urmează acesteia, Nietzsche nu va mai fi în condiția de a se desprinde de sine, de a contempla ceva ce lasă în urmă, şi nu va fi mereu prins în frenezie. Un indiciu în acest sens poate să fie furnizat de observația că în anii de nebunie singurul martor al unei scrieri a lui Nietzsche e dat de câteva tentative, cu mâna necontrolată, de a înscrie pe un mic caiet primele versuri ale poeziei Din munții înalți, pe care o include în Dincolo de bine şi de rău. Aici iau sfârşit amintirile confuze ale vieții lui trecute: ceea ce a urmat a rămas apoi cu totul obliterat de trauma progresivă şi definitivă a existenței sale.
Dincolo de bine şi de rău
Această carte este înainte de toate o provocare pentru creierul cititorului; toți, fără să o ştie încă, se simt provocați. De efect este chiar ilustrarea care ține de cât de dificil ar fi să vorbim despre Nietzsche. Pentru a face aceasta, cititorul trebuie să accepte sfidarea, trebuie – în opinia sa – să o învingă, şi să întoarcă apoi împotriva lui Nietzsche sfidarea însăşi. Pentru că, a vorbi despre el înseamnă a da să se înțeleagă că l-ai şi înțeles, şi apoi l-ai încadrat, subsumat prezumtiva sa gândire sub concepte sigure.
Dar vrea Nietzche cu adevărat să împletească gânduri, în sensul de a susține anumite opinii, de a dezvolta anumite doctrine? Este cu totul îndoielnic, chiar dacă cineva ar vrea să admită aşa ceva, căci atunci s-ar simți mai nesigur, mai dezarmat, şi mai ales doborât. Pentru că dacă e vorba de o doctrină, atunci ea poate să fie combătută sau acceptată; dar dacă nu este, de unde vine şi ce înseamnă acea tulburare, acea jenă de a se simți cercetat şi judecat? În mod cert, fiecare reacționează după temperamentul său, şi mulți par a ieşi din încurcătură aruncând pur şi simplu cartea. Dar mulți nu pot să facă astfel, aceasta face că atracția depăşeşte repulsia, ori fiindcă sunt obligați într-un fel să-şi exprime opinia. Şi astfel creşte fluviul interpretărilor lui Nietzsche. Şi dacă Nietzsche se confesase numai lui însuşi, în spatele pretextului de reziduri paradoxale ale gândirii? El însuşi, când discută despre ceva, nu ținteşte să stabilească ce este acest obiect, şi nici măcar cum acesta ar fi considerat, ci vrea pur şi simplu să povestească ce simte față-n față cu acest obiect.
Pe Nietzsche îl interesează modul de a simți – instinctiv, în baza naturii individului – relația la lucrurile lumii şi la gândurile celorlalți oameni. Pentru aceasta are nevoie de a schimba continuu perspectivele, de a face să se deruleze lucrurile observate într-un mod care să buimăcească cititorul, să-i pună la încercare instinctul, să-l oblige la minciună reticentă, la refuzul provocărilor. Fascinația acestei cărți derivă, poate, din faptul că totul se petrece ca în spectacolul cuiva care se arată şi apoi fuge, dispare.
Totul aici se reduce la o etalare a gustului, iar gustul, cum se ştie, este lucrul cel mai incomunicabil şi mai greu de respins (cu argumente). Nimeni altul nu poate să semnifice cu adevărat întrebarea cu care Nietzsche înşală cititorul: «Ce este aristocratic?». Cartea culminează în această întrebare finală, în mod meşteşugit pregătită, sugerată de un caleidoscop de discuții în aparență rapsodice. Şi acum, intervine: ce este comun? Punctul de plecare pentru a răspunde la această întrebare duplicitară este amăgitor. Aici, în Dincolo de bine şi de rău, precizarea privind clasele aristocrate şi virtuțile aristocratice nu este scopul principal, chiar dacă Nietzsche îl pune în evidență. Este de explicat însă ce anume în lumea istoriei înseamnă instinctul aristocratic şi cel comun (vulgar), referire la natura instinctelor însăşi. Starea interioară inițială primitivă prin care un individ simte lumea care-l înconjoară şi reacționează în consecință, este ceea ce-l interesează cel mai mult pe Nietzsche. Documentarea grosolană, macroscopică asupra acestor instincte este istoria oamenilor. Dar gustul aristocratic şi cel vulgar (comun) sunt depistate încă la origine, înainte de a interveni medierea colectivului. Şi acum la momentul în care Nietzsche, în mod voalat, se narează pe el însuşi.
Instinctul detaşării, iată dar, rădăcina aristocraticului. El se desparte, se contrapune la tot ce îi stă împrejur, în gândire, în acțiune, chiar se menține afară, departe, separat. Acesta pare a fi patosul subteran care stă la baza tuturor configurațiilor gustului aristocratic. «Suferința profundă face nobili; ea divide». Durerea este în satisfacția (gusto) lui Nietzsche – şi este contra gustului lumii moderne. Şi el se detaşează în acțiune, situându-se în ascundere de ceilalți: doar aşa repararea nu va fi tulburată. De aici insistența, în Dincolo de bine şi de rău asupra temei mascării. Examinând acțiunea aristocraților, descoperă că ea exprimă, înainte oricare alt lucru, instinctul lor de detaşare, şi îl manifestă într-o multiplicitate de măști, prin care sunt înțelese de cei vulgari, comuni ca fiind adevăratul lor chip. Cărțile, operele, filosofiile – dacă e vorba de un aristocrat – sunt numai măşti. Aici se ascunde urzeala vicleană a lui Nietzsche față de cititor, anume aceea că nimeni nu are de aşteptat ceva de la el, şi că în această carte el apare numai în treacât. Mergeți dar la vânătoarea opiniilor mele, a doctrinelor mele; acestea însă, vedeți, sunt numai mascări! Şi atunci când vorbeşte de alții, să nu-mi dați ascultare. Să precizăm în ce constă un gust aristocratic: «a-l lăuda totdeauna numai când nu e de acord».
Aici nu mai interesează vorbe, opinii, gânduri. A arăta propria natură, numai aceasta contează. Şi totuşi nevoia de noblețe interesează, o declară el însuşi. Care e aristocratic nu simte nevoia de a fi nobil, iar cel care nu o simte, nu este nobil. În fine, solitudinea, patosul caracteristic al lui Nietzsche, urmează să fie explicat la originile sale, căci solitudinea nu este o stare de abandon, nu este un rezultat, nu depinde de exterior, nu este ceva care se îndură. Solitudinea este instinctul de curățare, este ca şi spontaneitatea, ca ceva care i-a naştere de la natură. Aşadar în aceasta e un impuls – «înclinație sublimă şi produsă pentru curățire» – pe care Nietzsche o exprimă în modul mai fiziologic, epidermic, veramente imediat şi anti-abstract, riposta sa la întrebarea: «Ce este aristocratic?»
În solitudine ca instinct de curățire se traduce în mod mai concret – în fața colectivității oamenilor – acel impouls al distanțării, care e un elan radical al sufletului aristocratic. «Orice comunitate produce într-un anumit mod, într-un anumit lucru, într-un anumit moment – «vulgarul».
Dar este suportabilă o viață aristocratică? Cel care se distanțează scapă de atingere, scapă încă – prin mascare – de a fi judecat, cunoscut, şi nu este aceasta un abis al anihilării? Cel care se desparte în acest mod, însă, aruncă o porivire împrejurul său, urmăreşte orizontul, speră în solitudinea sa, să zărească un asemănător cu sine. Legată în această duplicitate se dezvăluie complet sufletul aristocratic: dacă nu a fost aşa, ce sens ar avea, pentru solitar, să-şi declare instinctul său. Gustul său aristocratic, să scrie un Dincolo de bine şi de rău? Aceasta rămâne marea speranță, niciodată irosită, aşteptată de oameni, – şi cartea se încheie cu o astfel de aluzie la tragic.
Încă la început era subliniat îndemnul la halucinație. Pentru că nobilii nu se arată, rămîn amicii, şi iată că Nietzsche cheamă zeul său ca pe o companie, un amic, cunoscător. Este un nou Dionisos cel care îi stă acum în față zeul care contrastează cu impulsul la distanțare, fiind distanțatul pur, zeul educator, tentatorul. De aceea Nietzsche îl apelează în mod ambiguu: numai aici e totală riposta – în această ambiguitate – la întrebarea: «Ce este aristocratic?». Acesta este acum patosul dionisiac: venire în afară de noi, de-asupra de noi, venire calmă, chiar în timp ce se distanțează de totul. Şi Dionisos nu mai e «voința de a trăi», e totuşi voința de putere, mai curând «geniul inimii», unde se află «delicatețea în afirmare», pe scurt, înțelepciunea.
Fragmentele postume din toamna 1885 până în toamna 1887
Un fragment inedit din acest volum este în mod particular demn de atenție, pentru amatorul «enigmei», Nietzsche: «Exoteric-esotetic. 1. Totul este voință contra voință. Nu e pe de-antregul o voință. 1. Cauzalism. 2. Dar nu ceva precum cauză-efect…». Dacă nu mergem greşit în interpretare, aici Nietzsche apelează la distincțiea, de factură antică între o expresie, o comunicare dezvăluitoare (populară) şi una inițiatică, exemplificând-o pe baza voinței – adică voința de putere – la rangul unei expoziții divulgative. Tot ceea ce este consonant nivelului speculativ mai înalt al lui Nietzsche, este pus aici în posesia unei chei de descifrare a argumentelor incompatibile, în mod aparent impenetrabile ale gândirii sale, fără a trebui să se recurgă la acrobații interpretative. În fața multora dintre formulările sale constructive sau direct sistematice, care caracterizează scrierile acestor ani şi ai celor ce urmează, este aşadar inutil de a ne mai mira sau de a le critica: pentru Nietzsche e vorba acum de o elaborare exoterică, căreia el însuşi nu-i cunoaşte slăbiciunea, întrucât le contrapune un punct de vedere esoteric. Din această perspectivă emerge pentru noi un nou şi mai înalt interes pentru fragmentele postume, care sunt de considerat ca ceva mai mult decât o culegere de materiale în vederea unor viitoare publicații: de fapt, numai în caietele postume ale lui Nietzsche s-ar putea da de urma coexistenței unei elaborări exoterice tinzând la divulgare şi a unei aprofundări socrate, personale a gândirii sale. Accente ale unei intenții similare se vor ivi şi în fragmentele din anii 1887-1888. E de spus, în orice caz, că atunci cînd este enunțat ceva în spunere, pentru Nietzsche aceasta nu se transformă într-o directivă constantă şi nici nu se poate afirma că o expunere esoterică a fost exclusă cu totul în operele publicate de Nietzsche. De fapt, a doua antiteză citată în fragment, între cauzalism şi anti-cauzalism – dintre care prima ar fi o expresie exoterică şi cea de a doua una esoterică – este în mod clar depistabilă în operele editate. Cunoaşterea tuturor acestora, deşteaptă cititorul, îi face ochii mai pătrunzători. Nu este cazul sus-numitei duble perspective a lui Nietzsche intervenită într-un mod de reflux creativ. Dacă s-ar spune că Nietzsche, după exaltarea din Aşa a vorbit Zarathustra, căruia Dincolo de bine şi de rău îi apare ca un ecou calm, considera proiectul său încheiat, simțea că a depăşit punctul culminant sau cel puțin nu mai era sigur de a reuşi încă să declanşeze în sine trecuta tensiune. Se observa o aplecare asupra lui însuşi, o privire îndărăt: şi de fapt în acest moment interesul său se îndreaptă spre o reeditare a varii opere precedente, iar râvna sa se manifestă în a furniza acestor scrieri noi prefețe. Nietzsche caută să recupereze, să salveze trecutul său, şi se îndoieşte de viitor. Dar această poziție îi oferă noi speranțe, produce o transformare afirmativă: orizonturile speculației sale se lărgesc, anunțurile adormite se înviorează, iar bogăția Naşterii tragediei îi dă noi forțe. Acel trecut, pe care el voia să-l salveze, îi vine acum în ajutor. Şi în el se insinuiază o nouă dispoziție creativă.
Remarcabil este faptul că Nietzsche nu mai ține cont de posibilitatea unei antiteze expresive între exoteric şi esoteric în scopul unei elaborări doctrinare, chair dacă numai în urma descoperirii punctelor ei slabe, dar o pune în schimb la începutul construcției sale a doctrinei voinței de putere. Încă înainte de a fi dezvoltată, această teorie nu este în ochii autorului nimic altceva decât expresie exoterică a gândirii sale. Şi să ne gândim că pentru un secol aceasta s-a zbătut să pătrundă în formula voinței de putere, îndeosebi pentru a o judeca! Aproape părea că Nietzsche a gândit-o: un filosof are nevoie de un sistem, de o formă încheiată, care grăieşte încă în intuiție şi oferă puncte de vedere sigure, plastic, imutabile, dacă vrea să ajungă la un edificiu persuasiv. Antimetafizicul trebuie să devină metafizic. De aceea, Schopenhauer, ținta obişnuită a scepticismului său, va ajuta, va furniza materiale pentru baza constructivă. Întreaga formulare a sistemului voinței de putere – cea enunțată chiar în fragmentele acestui volum – nu este altceva decât o travestire a gândirii lui Schopenhauer. Şi aceasta nu numai pentru aspectul mai evident, în care Voința de a trăi se modulează în voința de putere, dar şi pentru aspectul contrapus, mascat în modul cel mai abil. De fapt, în întreaga doctrină a «perspectivismului», elaborată aici, este relevată, analizată în elementele sale, o nouă expunere, în cheie mai voalată, a teoriei schopenhaueriene a «reprezentării». Căci ce semnifică în denominatorul comun al unei interpretări dizolvarea oricărui dat al existenței noastre, a oricărei plăceri şi dureri, a oricărei evaluări morale, dacă nu înțelegerea fiecăruia din aceste elemente ca o relație neesențială între subiect şi obiect, care constituie exact «reprezentarea lui Schopenhauer? »
Numai că aceasta, din urmă este înțeleasă în sens restrictiv: pentru a o spune în termeni schopenhauerieni, reprezentarea abstractă se suprapune la Nietzsche peste cea intuitivă. Concepția «perspectivistică», «interpretativă» asupra existenței noastre pune accent îndeosebi pe «judecată», adică pe fața abstractă a «reprezentării». «Omul este mai ales un animal care judecă: dar în judecată se ascund credințele noastre cele mai vechi şi mai constante». Transfigurarea exoterică se manifestă de aceea mai mult ca paradoxală, mai malițioasă: deprecierii metafizice a lui Schopenhauer («aparența») i se substituie deprecierea morală («minciuna»).
Acest cadru este în orice caz reductiv, inadecvat: dincolo de variațiuni inconştiente, subtilizante, psihologizante pe o temă teoretică schopenhaueriană ale acestui impuls plastic şi divulgativ, se descoperă, prin abatere speculativă o însemnată capacitate de reprezentare originală, aşa cum deja am spus-o altundeva. Şi aici variațiile interpretative asupra lui Schopenhauer se transformă într-o depăşire a lui Schopenhauer. Teoria «reprezentării» este reformată, aprofundată prin critica «subiectului», desfăşurată în această perioadă. Aici subiectul este investigat în cauzele sale, şi raportat la dedublarea primitivă în acțiune (facere) şi agent. Şi voința de a trăi este depăşită de voința de putere numai când se consideră drept caracter discriminant al acesteia din urmă conceptul de «obstacol», înțeles ca presupunere, indiciu, ocazie vitală a voinței de putere. Dar tocmai aici este caracteristic ceea ce survine prin termenii «rezistență», «obstacol». Contextele sunt cele mai variate: «forța mecanică este observată numai ca un sentiment de rezistență»; sau: «un obiect este suma obstacolelor experimentale de care am devenit conştienți»; sau: «toate fenomenele de plăcere şi neplăcere sunt intelectuale, sunt judecăți globale asupra fenomenelor impedimentului, interpretări ale acestora.»
Nu am vrea acum să persistăm în judecarea repetatelor invective derizorii contra tendinței filosofiei moderne spre teoria cunoaşterii, şi să constatăm apoi că o bună parte a acestor fragmente dezvoltă tocmai o teorie a cunoaşterii. Atunci când Nietzsche afirmă că orice unitate este o aparență a unității, când contrapune calitate şi cantitate şi subordonează pe cea de a doua primei, toate acestea nu înseamnă oare gnoseologie? Şi aici poziția distructivă este esoterică, iar cea constructivă este exoterică.
În elaborările acestei perioade survin încă, cum s-a spus, priviri retrospective. Necumpătările pozitiviste din unii ani din urmă sunt acum utilizate într-o cercetare mai subtilă de divulgare metafizică, cu largul uz al analogiei, de un ingredient care nu este ca atare riguros. Astfel citim: «întreaga gândire, judecarea, perceperea, cât şi confruntarea au ca supoziție o «punere ca egale» şi chiar un «a face egale». A face egale este acelaşi lucru cu încorporarea materiei asimilată în ambii». Astfel, într-adevăr găsim formulată o doctrină grațioasă: «diviziunea unei protoplasme intervine atunci când forța nu mai este gata să înăbuşe posedarea de care ea s-a apropiat: generarea este efectul unei neputințe»; apoi generalizată: «hrana: numai o urmare a apropierii insațiabile a voinței de putere. Generarea: dezagregarea care înlocuieşte neputința celulelor dominante de a organiza substanțele asimilate».
Aşadar Nietzsche discută împotriva gnoseologiei şi nu schițează el însuşi una: atacă metafizica şi face el însuşi metafizică. În aceste efuziuni exoterice are o parte însemnată reînflorirea tematicii Naşterii tragediei. La Nietzsche metafizica se însoțea cu estetica. Anumite judecăți ale sale asupra acelei opere sună ca o autoanaliză, de exemplu, atunci când răscoleşte în pesimismul său tineresc şi defineşte bestia ca greață în fața trecutului. Altundeva trădează dorința sa pentru o metafizică apolinică („lumea este o alternare de viziuni divine şi mântuiri, în aparență»), şi dacă poate să găsească chiar o interpretare «sublimată» a dionisiacului («tortura de a trebui să creeze, ca impuls dionisiac»). Şi în fine, chiar în afara sugestiei estetice, reuşim să descoperim în aceste fragmente chiar o nemediată confesiune metafizică, o declarație în favoarea lui «a fi!». «A imprima în devenire caracterul existenței – aceasta este suprema voință de putere. Duplicitară falsificare, prin simțuri şi prin minte, pentru a conserva un mod de a fi (essere), de persistare, de egalizări de valoare etc. Faptul că totul se reîntoarce, este extrema apropiere a lumii devenirii şi a celei a ființării: «apogeul contemplației».

        Traducere Al. Boboc