Cum nu avem denumiri potrivite în limba noastră pentru a desemna cele două condiţii umane, una psihologică şi alta metafizică, cred că s-ar putea folosi expresiile omul individual şi omul universal.

 

*
Am ajuns astfel la descoperirea eu-lui ca principiu, al cărui fond este gândirea conştientă. Desigur, studiul eu-lui ca entitate psiho-fizică este foarte folositor, dar numai Descartes, cu propoziţia lui, a izbutit, în zorii epocii moderne, să vorbească despre eu-l principal, pe care însă nici el nu l-a aprofundat.
Anton Dumitriu

 

 

Pe parcursul capitolelor VI şi VII ale cărţii Homo universalis (pe care le-am considerat ca fiind, împreună, cea de-a treia secţiune a studiului nostru), Anton Dumitriu adânceşte, în manieră proprie, semnificaţia distincţiei dintre philosophia garrula şi philosophia perennis. El pleacă, de astă dată, de la două aforisme ce pot fi considerate repere de prim rang în gnoseologie: nosce te ipsum (gnothi seauton, în limba elenă) şi cogito ergo sum. Prin acest demers al său, autorul lui Homo universalis luminează intens, totodată, conţinuturile semantice proprii expresiilor om individual cu centrul său în Noũs-ul pathetikós şi om universal circumscris Noũs-ul apathetikós sau intellectus agens după denumirea acestei sintagme în limba latină.
Primul dintre cele două dictoane îl îndreaptă ferm pe căutătorul de Adevăr către problema principală pe care o are el de rezolvat în situaţia că-şi propune să vadă Adevărul şi să răspundă la interogaţia Sinelui; (1) pentru aceasta celebrul îndemn apollinic sugerează o coborâre (căutare) în interiorul profund al Fiinţei, o introspecţie cu iz puternic de meditaţie şi reflecţie care conduce, în cele din urmă, la uniunea subiectului cunoscător cu obiectul cunoaşterii sale. Numai aşa, schimbând perspectiva şi practicând o cunoaştere diferită de cea dianoetică, poate realiza aspirantul starea de homo universalis – om iluminat – care va fi reuşit să atingă, simbolic vorbind, centrul labirintului orizontal sau, cum spune ritualul masonic, să se poziţioneze între Echer (materie) şi Compas (spirit).
Încă din zorii istoriei, înţelepciunea a fost considerată similară cunoaşterii de Sine şi, de aceea, principalul demers formativ al şcolilor de filosofie din vechea Helladă era acela de a-l direcţiona pe aspirant înspre o pătrundere lăuntrică pentru a vedea acolo, la propriu, lumina interioară creditată a fi câtimea deifică din om. În contrast cu această abordare, în vremurile moderne, cercetarea s-a concentrat cu deosebire pe studierea omului ca produs al evoluţiei socio-istorice, precum şi pe investigarea funcţionării organelor interne şi a celulei ca element constitutiv fundamental ce intră în alcătuirea organismului viu. Pe bună dreptate, Anton Dumitriu vede, comparând cele două abordări, o deosebire esenţială decurgând din înseşi premisele care stau la temelia celor două categorii de cercetători, căci …primii urmăreau să găsească omul în principiu, iar ceilalţi, corpul uman în structura lui (p. 83).
Cercetarea omului ca principiu universal, în primul caz, şi apoi, investigarea acestuia ca entitate individuală psiho-fiziologică, în cel de-al doilea caz, nu pot fi operaţiuni comparabile; pe cale de consecinţă, rezultatele ce decurg în urma acestor acţiuni cognitive nu vor putea fi decât substanţial diferite din moment ce ele vizează paliere situate în planuri diferite ale cunoaşterii. Potrivit teoriei stărilor multiple ale Fiinţei, universalul caracterizează domeniul nemanifestării şi pe cel al manifestării neformale2, în timp ce individualul ţine de manifestarea formală, coroporală, sensibilă; pe de altă parte, Principiul universal este unicul obiect de studiu al metafizicii, acesta putând fi cunoscut doar prin intermediul unei facultăţi excepţionale a gândirii şi anume, intelecţia supraraţională. În acelaşi timp, individualul3 poate fi cunoscut prin simpla raţiocinaţie – cunoaşterea logică, analitică, secvenţială – instrumentul calificat pentru a determina şi investiga obiectul supus cercetării prin operaţiuni statistice sau de măsurare, cântărire, comparare etc.
La începutul capitolului al VI-lea şi insistând pe ceea ce el numeşte complexul oglinzilor, Anton Dumitriu trece în revistă o serie de considerente privind statutul de om ca entitate psiho-fizică individuală aşa cum este acesta cercetat de către ştiinţa modernă, făcându-se abstracţie, aşadar, de principiul universal existent în fiinţa umană. Asemenea tânărului Narcis – eroul din mitologie care îşi vede pentru prima data chipul oglindit într-un luciu de apă –, omul se reflectă în ochii semenilor săi şi, astfel, prin constatarea şi însumarea părerilor celorlalţi, îşi va sesiza propria-i individualitate. Ca atare, se va activa în intelect o divizare care se va dezvolta ulterior ca o departajare netă între subiect şi obiectul cunoaşterii sale şi, drept urmare, din această primă sciziune a integralităţii umane se va naşte o cunoaştere din afară, total diferită de cunoaşterea noetică, pornită din Sine. Cu timpul, cunoaşterea orientată către exterior devine predominantă, ocultând cunoaşterea lăuntrică. Desigur, în anii care au urmat de la publicarea studiului antondumitrian, numeroasele cercetări psihologice au augmentat cunoaşterea dianoetică având ca obiect de studiu individualul, acestea însă nu au sporit cu nimic cunoaşterea omului lăuntric, universal (pp. 84-85, p. 98).
Rând pe rând, apoi, Anton Dumitriu invocă nume sonore precum William James, Charles Blondel, Sigmund Freud, Carl Gustav Jung, Max Stirner şi Pietro Ciaravolo care, toţi laolaltă şi fiecare în parte, alcătuiesc, prin contribuţiile lor, o imagine reprezentativă a eu-lui individual, strict determinat psiho-social şi spaţio-temporal. Celor menţionaţi li se alătură Joseph Owens care, la un moment dat, identifică în opera lui Aristotel două ego-uri sălăşluind în individ ca două instanţe radical diferite una de cealaltă. Cel dintâi eu, cel nepieritor şi care depăşeşte fiinţa umană şi determinările sale lumeşti, a fost dintotdeauna ghidul călăuzitor – lumină interioară (lux inens) pentru eul perisabil ce dispare odată cu decesul individului, acesta din urmă fiind nimic altceva decât o alcătuire psiho-somatică lipsită de inteligibilitate, dacă nu ar exista direcţionarea primului numit (pp. 85-95).
Teza Stagiritului potrivit căreia omul este dotat cu două inteligenţe, …una individuală, acsesibilă simţurilor (dianoetică, n.n.), alta de natură principială, accesibilă, prin natura ei noetică, intelectului…, distinge între individual şi universal şi, prin urmare, între cunoaşterea sensibilă (doxa) şi cunoaşterea pur intelectuală (gnosis). În jurul acestor două inteligenţe există, aşadar, …eul psihologic (individual, n.n.) dependent de lucrurile pe care individul le posedă, concrete sau abstracte…, precum şi un eu universal4 care …determină umanitatea individului, adică ceea ce constituie universalitatea (esenţa, n.n.) naturii sale. Drumul de la universal la individual se numeşte individuaţie, în timp ce drumul în sens invers presupune o dezindividiaţie. În Phaidon, Platon afirmă că numai omul care a reuşit să atingă treapta conştientizării principiale (a esenţei sale divine) este un om cu adevărat înţelept (p. 95).
În doctrina indiană există, de asemenea două conştiinţe care, împreună, centrează bipolar fiinţa umană; prima dintre ele se constituie în funcţie de condiţionările socio-umane şi materiale, iar cealaltă – imuabilă şi eternă – îl înalţă pe om deasupra întregii existenţe, îl face unic şi cu o puternică asimţire a sacrului, a eternului şi infinitului. Śaṅkara – autoritate de necontestat în ceea ce priveşte comentarea cărţilor sfinte indiene spune: Cel care are cunoaşterea lui Ātman – cunoaştere care neagă identitatea dintre trup şi Ātman, [la fel de temeinică] ca şi noţiunea că Ātman e totuna cu trupul – acela se eliberează5 chiar şi fără să dorească eliberarea.6 În mod similar, prin Lao-tse, gândirea chineză proclamă că tot răul din lume decurge din faptul că fiinţa umană se identifică sistematic cu ego-ul său ca entitate psiho-fizică limitată şi supusă dispariţiei: Voi fi lovit de mari rele / pentru că posed un eu. / Daca aş fi liber (eliberat, n.n.) de eu / ce rău ar mai exista pentru mine? Tot astfel, pentru a distinge între cel două entităţi, în lexicul francez există cuvântul le moi – pentru eu-l individual şi le soi pentru cel impersonal sau transpersonal (p. 97).
În mod privilegiat, în limba română există chiar trei termeni care desemnează această realitate greu de prins în cuvinte: eu-l având acelaşi înţeles şi încărcătură conceptuală ca şi termenul similar din limba franceză, Sinele (masculinul pentru Spiritul suprem, supraconştientul) şi Sinea (un feminin care numeşte, cumva, conştiinţa responsabilă cu gestionarea funcţionării corpului uman şi a relaţiilor cu semenii7). La modul general, pentru că Sinea este, totuşi, de-o fiinţă cu Sinele absolut, poate fi pus semnul egal între aceste două noţiuni, ele fiind, de facto, ipostaze ale unei realităţi spirituale unice. Sinea (Jīvatmā, în sanscrită) este, aşadar, o reflectare fidelă, în planul manifestării, a Sinelui universal, ea pătrunzând, ca atare, în toate celulele vii din alcătuirea organismului uman, trupul fiind, cumva, al Sinelui, dominat de Acesta şi nu invers.8
Cel de-al doilea dicton, cogito, ergo sum9, cel de la care, aşa cum s-a spus în mod repetat, începe toată filosofia modernă este, pe fond, un sublim şi rafinat produs al intelecţiei10 cartesiene ce presupune, aşa cum subliniază Anton Dumitriu, trei observaţii distincte; aceste observaţii, adunate într-un enunţ percutant, …nu rezultă din deducţii, ci sunt sesizate direct: 1) cogito, eu gândesc, constatare absolută, indiscutabilă; 2) eu, fiinţă gânditoare, sunt capabilă de certitudini; 3) aceste certitudini sunt obţinute de mine printr-o intuiţie nemijlocită, printr-o cunoaştere directă (p. 101). Se poate spune că, în esenţa sa, apoftegma carteziană este descoperirea ce leagă, ca o punte, filosofia modernă de metafizica antică elenă având în prelungirea ei scolastica medievală; în realitate, însă, această punte (aparentă) nu i-a condus pe René Descartes şi pe succesorii săi la Noũs-ul suprem descris de către Aristotel, ci doar la o revelaţie care, prin ea însăşi, a sporit încrederea fiinţei umane în capacitatea intelectului de a gândi corect, de a avea idei clare şi distincte şi deci, de a constitui unele certitudini desluşind astfel adevărul de fals.11
Comentariile, interpretările şi obiecţiile formulate de-a lungul timpului în legătură cu dictonul cartezian au fost nu doar deosebit de numeroase, ci şi întemeiate, îndreptăţite şi, chiar, foarte bine argumentate, de cele mai multe ori. Cu toate acestea, adnotările respective nu au fost în măsură să diminueze sau să anuleze puterea acestui enunţ sibilinic şi misterior, deopotrivă. Nota bene: această veritabilă avalanşă de comentarii, interpretări şi obiecţii care s-au acumulat în cele aproape patru veacuri de la pronunţarea cugetării respective are drept cauză, în mare parte, o evidentă carenţă a acelui aforism marcat de o inerentă imprecizie care, în timp, a declanşat o nevoie acută de clarificări şi de precizări ale sensurilor avute în vedere (pp. 103-111).
Gottfried Leibnitz, de pildă, administrează o critică severă filosofiei lui Descartes atât în ceea ce priveşte metodologia îndoielii sistematice12 pe care acesta a promovat-o, cât şi în legătură cu specificul aşa-zis ştiinţific al concepţiei respective; el a subliniat insuficienţa fizicii mecaniciste care nu poate avea decât o valoare reprezentativă, deoarece este incapabilă să explice realitatea din perspectiva cauzalităţii. Pe de altă parte, Leibnitz consideră concepţia cartesiană privind intuiţia ca fiind strict subiectivă întrucât a fost supralicitat, aici, rolul eu-lui cunoscător în detrimentul obiectului cunoaşterii; totodată, filosoful german declară ca profund eronat cogito-ul cartesian, din moment ce, prin însăşi formularea acestuia, se induce o gravă confuzie între suflet şi spirit13 (p. 105).
Cu referire la verdictul lui Descartes care, aşa cum s-a spus, avea ca temei evident un postulat de netăgăduit privind existenţa Fiinţei perfecte, Immanuel Kant, la rându-i, va demonstra convingător nulitatea acelei judecăţi.14 Pe fond, existenţa, în genere, nu poate fi un predicatum sau o proprietate, va spune filosoful din Königsberg. Pentru a explicita această contestare kantiană, Anton Dumitriu va afirma că Descartes ar fi simţit nevoia să-şi întemeieze veracitatea gândirii pe veracitatea gândirii celeste emanând, aşadar, de la Dumnezeu (Fiinţa perfectă) care beneficiază de toate proprietăţile la superlativ (p. 102).
Edmund Husserl va fi acordat şi el o atenţie specială lui Descartes pe care l-a creditat cu intenţia de a fi gândit o reconstrucţie radicală a întregii filosofii pornind de la dezideratul unităţii absolute a acesteia. În viziunea lui Husserl, exigenţa supremă care ar fi direcţionat reforma cartesiană consta în orientarea predilectă a întregului demers către subiectul cunoscător. În acest cadru, îndoiala sistematică pe care el a proclamat-o cere, de la sine, o anume reflectare destinată a identifica metoda care să conducă la obţinerea cunoştinţelor adevărate. Şi astfel, păstrându-şi integritatea dincolo de principiul îndoielii, subiectul cunoscător este un …ego pur al cogitaţiilor, iar acest ego pur nu poate fi suprimat chiar dacă această lume nu ar exista. Toată problema se reduce acum […] la a ieşi din acest solipsism… (p. 108). Într-o încercare de a sintetiza ceea ce Husserl numea cotitura lui Descartes (abordarea prin care acesta viza să imprime un nou curs filosofiei), se face trimitere la o trecere de la obiectivismul naiv, propriu epocii post-renascentiste, la un autentic subiectivism transcendental.15 Şi astfel, ego sum cogitans are ca prim temei existenţa însăşi, în timp ce dubito-ul (eu mă îndoiesc) apare ca fiind subiacent şi condiţionat de vreme ce el decurge din eu sunt-ul fundamental. Husserl mai consideră, de asemenea, că tocmai în aceasta constă eroarea demersului cartesian, anume în faptul că acordând substanţialitate ego-ului (sufletului uman), este subminată, de fapt, poziţia centrală a Principiului (Spiritul suprem) aşa cum rezulta aceasta din metafizică aristoteliană (pp. 107-111).
În efortul de a identifica sensul adânc al cogito-ului cartesian se va fi înscris şi Martin Heidegger care, pentru început, va insista să identifice cu mai mare exactitate ce înseamnă, de fapt, acea cogitare,16 mai ales că în opera lui Descartes sunt întâlnite şi alte sensuri, mai mult sau mai puţin explicitate, asociate termenului respectiv; între acestea sunt menţionate: intelligere, velle, imaginar sau sentire. Altfel spus, cogito, ergo sum ar putea deveni, prin extensie, intteligo / volo / imaginor / sentio, ergo sum şi, în această situaţie ar exista o evidentă diluare a sensului autentic şi o depreciere semnificativă a mesajului ontologic primar. După analize şi interpretări aprofundate, Heidegger conchide, în mod ferm, asupra problemei precizând că prima şi cea mai veridică semnificaţie a cuvântului cogitare este aceea de gândire care se gândeşte pe sine (cogito me cogitare) şi astfel, dictonul cartesian ar putea deveni sum res cogitans – sunt un lucru care gândeşte (pp. 112-115).
Simpla explicitare a cogito-ului însă, aşa cum este aceasta produsă de către Heidegger, s-a dovedit a fi insuficientă şi, de aceea, au apărut noi necesităţi de clarificare şi în legătură cu ceilalţi doi termeni ai enunţului. La prima vedere, ergo, de pildă, pare că induce concluzia unui raţionament dar, la o mai aplicată analiză (pe care a produs-o Augusto Guzzo17) se va dovedi că, totuşi, nu i se poate atribui acest rol, ci doar acela de simplu element copulativ postat între cogito şi sum, ergo fiind, în esenţă, un adaos întăritor care se interpune oarecum inutil căci, în situaţia eliminării sale, raportul de simbioză dintre gândire şi existenţă nu va fi afectat.18 La rândul său, sum face o trimitere directă şi nemijlocită la o noţiune care nu este, defel, lesne de înţeles şi anume, la existenţa ca atare, aceea pe care Aristotel a explicat-o în mai multe feluri în Metafizica sa. Astfel, Stagiritul specifică existarea ca fiind un accident produs de către hazard19, ca fiind o posibilitate şi, apoi, ca fiind un act distinct; existenţa (tot ceea ce este) se diversifică după fiecare combinare a celor două principii prime, Forma (esenţa) şi Materia (substanţa) iar această multiplicare ulterioară va genera necontenit o ierarhie existenţială ordonată de la subtil la grosier, pusă în evidenţă de stările multiple ale Fiinţei şi reflectată de către facultăţile intelectuale organizate piramidal (pp. 116-117).
Din perspectiva perenialismului, René Guénon administrează şi el, în stilu-i caracteristic, o corecţie severă concepţiei cartesiene pe care o consideră …atât de notoriu insuficientă… din moment ce reduce …întreaga natură a corpurilor la întindere pe care nu o consideră decât din punct de vedere cantitativ. Mecanicismul lui Descartes se limitează la simpla descriere a mişcării, nefiind în măsură a sesiza cauza acesteia; altfel spus, el nu este capabil să exprime aspectul calitativ al realităţii reducând întreaga natură la substanţialitatea sa. Din această perspectivă improprie adevărului, Descartes va reduce efectiv fiinţa umană la corpul său fizic şi la nevoile de ordin material făcând astfel abstracţie de dimensiunea spirituală a realităţii; …câtă valoare are această restricţie, de vreme ce, prin ipoteză, tot ce se petrece în acest corp ar rămâne neschimbat dacă spiritul ar fi absent? – se întreabă retoric Guénon. Cu toate acestea, mecanicismul cartesian a pregătit metodic calea către materialism şi către atitudinea ateistă profund antitradiţională.20
O altă critică a enunţului cartesian este cea formulată de Daisie Radner; aceasta a observat utilizarea defectuoasă, de către Descartes, a termenului conştiinţă (conscientia) care, concomitent şi fără nuanţare, creditează două variante semantice contradictorii ca şi cum acestea ar fi avut acelaşi înţeles. În prima variantă (numită c1 – conştiinţa gândirii) subiectul îşi dă seama că posedă facultatea cugetării fără ca, pentru aceasta, să fie necesară existenţa vreunui obiect asupra căruia să se exercite cunoaşterea, gândirea reprezentând, în acest caz, o reflectare asupra ei însăşi. În cea de-a doua variantă (numită c2 – actul propriu-zis al gândirii), subiectul realizează cunoaşterea reflectând asupra unui obiect distinct. Confuzia dintre cele două abordări este, în esenţă, o cauză a erorilor ulterioare din moment ce intelecţia, ca facultate specifică primei variante, diferă sub toate aspectele de actul raţional (pp. 117-120).
La final de capitol, Anton Dumitriu punctează decisiv faptul că dictonul cartesian, având înţelesul profund de cogito me cogitare, face trimitere la un subiect cunoscător care se întoarce asupra lui însuşi devenind, ca atare, un tot unic împreună cu obiectul cunoaşterii sale; gândirea se gândeşte pe sine şi, astfel, ea nu-şi mai îndreaptă acţiunea către exterior, ci realizează o străpungere lăuntrică. De aceea, cum spunea Aristotel, …nu există o ştiinţă a principiilor… ci doar o sesizare directă şi nemijlocită21, obţinută de subiectul care fuzionează cu obiectul cunoaşterii sale. O asemenea pătrundere a gândirii în ea însăşi reprezintă o stare de conştiinţă non-ordinară care are ca particularitate faptul că spiritul devine Principiul nemişcat şi absolut ce poate da un sens şi o valoare Fiinţei, existenţei ca existenţă. Şi astfel, în mod paradoxal, macrocosmosul este cuprins de microcosmos – gândirea care le poate gândi pe toate cele ce sunt (pp. 120-122).
Reducând aforismele menţionate ca titluri pentru cele două capitole, la ceea ce este esenţial, se poate conchide că acestea fac trimitere la două modalităţi diferite de cunoaştere: gnosis – experierea directă, nemijlocită a realităţii – şi doxa – o opinie speculativă despre natura intimă a lucrurilor.22 Temeiul gnosis-ului este însăşi cunoaşterea de Sine, aceasta constituind, în accepţiunea anticilor, începutul oricărei înţelepciuni. Pe de altă parte, doxa înseamnă aparenţă, ambiguitate şi, concomitent, o modalitate obişnuită şi fără pretenţii privind reprezentarea realităţii. Doxa capătă expresie ca fiind o modalitate a Lógos-ului: Dominaţia felurilor de a vedea (şi exprima realitatea, n.n.) perverteşte şi denaturează astfel fiinţarea.23

 

Bibliografie
Aristotel – Metafizica, Ed. Academiei, 1965;
Damasio, Antonio, R. – Eroarea lui Descartes, Ed. Humanitas, 2005;
Dumitriu, Anton – Philosophia mirabilis, Ed. Fundaţiei Culturale Romane, 1992;
– Homo universalis. Încercare asupra naturii realităţii umane, Ed. Eminescu, 1990;
– Alétheia. Încercare asupra ideii de adevăr în Grecia antică, Ed. Eminescu, 1984;
Guénon, René – Introducere generală în studiul doctrinelor hinduse, Ed. Herald, 2006;
– Omul şi devenirea sa după Vadānta, Ed. Herald, 2012/ODV;
– Stările multiple ale Fiinţei, Ed. Herald, 2012/SMF;
– Domnia cantităţii şi semnele vremurilor, Ed. Herald, 2022;
Heidegger, Martin – Introducere în metafizică, Ed. Humanitas, 2011;
Nicolescu, Basarab – Ce este realitatea?, Ed. Junimea, Iaşi, 2009;
Śakarācārya – Upadeśa Sāhasri, Ed. Herald, 2001;
Săsărman, Gheorghe – Cunoaştere şi credinţă, Ed. Nemira, 2014;
Verescu, Ahile, Z. (coord.) – Discipoli guénonieni din România, Ed. Civitas, 2012;
Zecheru, Vasile – Calea regală şi cele 33 de trepte ale desăvârşirii, Ed. Herald, 2021;
* Descartes şi spiritul ştiinţific modern, Ed. Academiei Române, 1990.

 

 

Note
1 Cine sunt eu? Ce / Cine este omul?; Heidegger, pp. 201-204, Zecheru, pp. 140-146.
2 Nemanifestarea şi manifestare neformală sunt poziţionate dincolo de natură (în supranatural) sau, altfel spus, deasupra fizicalităţii tranzitorii situată în spaţio-timp; Guénon, SMF, pp. 35-48.
3 Individualul poate fi general sau particular; în cazul individualului particular sunt identificate, de asemenea, două posibilităţi distincte: colectiv (o comunitate de persoane) şi singular (un singur individ, o existenţă umană izolată).
4 Denumirea este improprie din moment ce această inteligenţă este de natură principială; acest eu universal este, de fapt Sinele transpersonal care în hinduism se numeşte Ātman iar în creştinism, Lógos.
5 În doctrina indiană, eliberarea (mokśa sau mukti) este realizarea spirituală supremă; Guénon, ODV, pp. 183-190.
6 Śakarācārya, pp. 45-46.
7 În psihologia modernă, această formă de reflectare a realităţii a fost denumită sub/inconştient; Guénon critică terminologia care, prin ea însăşi, face referire la un nivel inferior eu-lui conştient ceea ce este în neconcordanţă cu ierarhizarea naturală a stărilor multiple ale Fiinţei; Guénon, 2022, pp. 261-269.
8 Guénon, ODV, pp. 27-38.
9 În formulă completă, celebrul aforism cartezian a fost enunţat ca Dubito ergo cogito, cogito ergo sum! În studiul său, Anton Dumitriu face referire îndeosebi la cel de-a doua propoziţie a acestui enunţ.
10 Pentru Descartes, intelecţia (intuiţia intelectuală ca sorginte şi temelie a deducţiei) …nu este acea impresie nesigură pe care o dau simţurile, nici judecata înşelătoare pe care o alcătuieşte […] imaginaţia, ci aflarea de către inteligenţa pură şi adâncită în sine, a unui concept într-atât de simplu şi definit, încât să nu mai rămână nicio îndoială asupra lucrului pe care-l înţelegem…; * Descartes şi spiritul ştiinţific modern, p. 70.
11 Verescu, p. 199
12 Îndoiala metodică însemna, după Descartes, să nu se accepte niciodată un lucru, ca adevărat, dacă acesta nu apărea astfel, în mod evident; cu alte cuvinte, să se renunţe la orice presupoziţie sau prejudecată, considerate aprioric ca adevărate şi să se treacă acestea prin filtrul raţiunii, pentru ca, în final, să fie admise sau respinse, după caz; * Descartes şi spiritul ştiinţific modern, p. 65.
13 Guénon, DVSV pp. 119-121; * Descartes şi spiritul ştiinţific modern, pp. 16-18.
14 Descartes susţinea că, în calitatea sa de entitate strict determinată, omul are capacitatea inerentă de a-şi reprezenta Fiinţa supremă cu toate atributele perfecţiunii sale, precum şi cu o existenţă certă, viabilă.
15 Termenul kantian transcendental – însemnând, ceea ce condiţionează a priori cunoaşterea – se deosebeşte de termenul transcendent – ceea ce trece dincolo de physis, fizicalitate.
16 Cugetare sau gândire ar fi prima şi cea mai sigură variantă de traducere a acestui termen latinesc.
17 În cartea sa L’io e la ragione (1947), citată de Anton Dumitriu, Augusto Guzzo afirmă despre cogito-ul cartesian, că acesta nu poate avea decât sensul acela primar de gândire a gândirii, asemenea noesis noéseos-ului aristotelian.
18 Căci …acelaşi lucru este a gândi (gândirea, n.n.) şi a fi (fiirea, existenţa, n.n.)…, cum a proclamat Parmenide; altfel spus, gândirea şi existenţa (fiinţarea, realitatea) sunt (trebuie să fie) în corelaţie şi într-o deplină unitate.
19 Aici, cu înţelesul de real, adevărat, vizibil, de necontestat.
20 Guénon, DCSV, pp 118-123
21 Această sesizare directă este intelecţia; ea a fost numită de către moderni contemplare, iar de către vechii greci, theoria, însemnând o asimţire vie a realităţii, în esenţa ei.
22 Lucian Blaga identifică şi el două forme de cunoaştere, una paradisiacă (obişnuită, logică, urmărind să determine şi să cerceteze obiectul cunoaşterii prin măsurare, cântărire), cealaltă luciferică (analogică, revelatorie, urmărind o elucidare intuitivă, prin experiere, a misterelor realităţii); în sanscrită, jnāna este cunoaşterea noetică, intelectivă a realităţii numenale iar vijnāna, cunoaşterea dianoetică, discursivă, analitică etc.
23 Heidegger, p. 266.