Probleme deosebit de importante privind fundamentarea moralei se găsesc şi în lucrarea Religia în limitele simplei raţiuni (1794), o scriere care prezintă sistematic şi integral filosofia etico-religioasă a lui Kant. Cartea debutează cu demolarea a două mituri, al omului bun de la natură şi al omului rău de la natură, deoarece se pot susţine cu argumente, la fel de bine, ambele ipostaze. În fond, Kant originează natura umană în dimensiunea libertăţii, ceea ce numim noi „firea” omului, aceasta este dată de principiul subiectiv al utilizării libertăţii. Natura nici nu este vinovată şi nici nu are vreun merit, ci caracterul omului este opera fiecăruia1. Există, cu toate acestea, şi o „înclinare spre rău” în firea omenească, de vreme ce omul este alcătuit nu doar din raţiune, ci şi din înclinaţii. Treptele alunecării spre rău sunt: (1) fragilitatea naturii omeneşti de a nu putea înfăptui binele în mod consecvent; (2) impuritatea aceleaşi naturi, tendinţa de a amesteca motivele morale cu cele imorale; (3) răutatea efectivă a firii omeneşti, înclinarea de a primi maxime rele, înclinare care poate fi considerată de fapt ca un rău radical înrădăcinat în om. Cauza răului radical nu poate consta în sensibilitatea noastră, de a cărei existenţă de altfel noi nu suntem răspunzători, explicarea prin sensibilitate ar însemna prea puţin, deoarece ar face din om o simplă fiinţă animală şi nimic mai mult. La fel, cauza răului radical nu poate consta în pervertirea raţiunii moral-legislative, deoarece aceasta ar presupune o raţiune complet eliberată de legea morală şi o voinţă absolut rea, ceea ce ar însemna prea mult şi ar face din om o fiinţă diabolică. Or, omul nu este în totalitate nici animal şi nici diavol. Adevărata cauză a răului se află în coexistenţa perversităţii raţiunii morale cu o voinţă bună; aceasta provine din slăbiciunea firii omeneşti, care nu este suficient de puternică pentru a pune în practică principiile pe care le-a adoptat2. Este un fel stângaci de a ne reprezenta răul ca venind prin moştenire de la primii oameni, de la Adam, deoarece acţiunea fiecărui om este liberă, iar vina şi meritul ne vin din întrebuinţarea originară a liberului arbitru. În stare originară însă, omul trebuie să se supună legii morale, care se impune sub forma unor interdicţii (porunci divine), deoarece omul nu este o fiinţă pură, ci ispitită de înclinări.
Omul, rău din naştere, trebuie să se lupte spre a deveni mai bun. Binele constă în sfinţenia maximelor, care îl fac să împlinească datoria; virtutea este hotărârea puternică, devenită obicei, de a împlini datoria. Raţiunea, de obicei leneşă atunci când e vorba de perfecţionare morală, invocă tot felul de idei religioase necurate. Potrivit lui Kant, toate religiile pot fi reduse la două: (1) religia care caută să obţină favoruri de la Dumnezeu prin simplul cult, şi (2) cealaltă care este religia morală sau a bunei purtări. În cazul celei dintâi, oamenii îşi închipuie că Dumnezeu îi va face mai buni, fără ca ei să aibă altceva de făcut decât să-l roage (şi, cum Dumnezeu vede şi cunoaşte tot, nici nu ar mai fi nevoie să-l rugăm, ci ar fi suficient să dorim un lucru sau altul). În cea de-a doua, în religia morală, există un principiu fundamental potrivit căruia fiecare trebuie să facă tot ceea ce depinde de el spre a deveni mai bun. Principiul este: nu este esenţial să ştim ce face Dumnezeu pentru mântuirea noastră, ci ce facem noi pentru a merita ajutorul lui.
Ispitele ne pândesc la tot pasul şi ne ademenesc primejdios. De altfel, noi nu am putea fi ispitiţi de către spiritul rău, dacă nu ne-am afla într-o tainică înţelegere cu el3, arată Kant fără menajamente, deci trebuie să luptăm împotriva ispitelor prin virtute şi sfinţenie. Scopul creaţiei nu poate fi decât omenirea, în toată perfecţiunea ei morală. Minunile pot fi admise drept evenimente produse în lume de către cauze ale căror legi de operare sunt şi trebuie să ne rămână necunoscute. De asemenea, Sfintele Taine (misterele) sunt ceva ce nu este universal comunicabil, ceva ce priveşte modul de acţiune al lui Dumnezeu în sine. Dar pentru noi nu este deloc important să ştim ce este Dumnezeu în sine, ci important cu adevărat este să ştim ceea ce este El pentru noi ca fiinţe morale. Rugăciunea, concepută ca un cult formal, nu este decât o eroare superstiţioasă, căci ea este o declarare a dorinţelor noastre în faţa unei fiinţe care oricum nu are nici o nevoie să i se explice sentimentele noastre intime. Dar rugăciunea poate fi concepută şi altfel, anume să doreşti să fii plăcut lui Dumnezeu prin intenţiile şi faptele tale, să ai adevăratul spirit al rugăciunii. Frecventarea Bisericii, concepută ca un fel solemn de a oferi lui Dumnezeu un cult exterior, este binevenită, căci constituie reprezentarea sensibilă a unirii credincioşilor şi un preţios mijloc de edificare. Botezul (consacrarea) este o ceremonie care impune mari obligaţii neofitului, scopul botezului este sfânt, acela de a face din cel botezat un cetăţean al statului divin. Dar, ca bun protestant pietist, Kant socoate că actele preoţeşti ar avea drept scop de a menţine dominaţia asupra sufletelor, făcând să se creadă că preoţii au posesiunea exclusivă a uneltelor pentru obţinerea harului. Principalele atribute ale lui Dumnezeu sunt, după Kant, cele morale, trei la număr şi anume: Sfinţenia, Bunătatea şi Dreptatea. Oamenii sunt însă tentaţi să le separe şi să reţină numai atributul Bunătăţii, spre a scăpa astfel de obligaţia sfinţeniei din perspectiva Judecăţii de Apoi. Oamenii se dedau la ceremonii impunătoare spre a arăta respectul pentru poruncile divine, fără să le mai practice, voind ca rugăciunile lor inerte (exclamaţiile Doamne, Doamne!) să repare toate călcările de lege, în loc să se străduiască să fie virtuoşi, „virtutea împreună cu devoţiunea alcătuind pietatea – sentimentul adevărat al religiei»4.
Aşa stând lucrurile, nu este de mirare că teologii catolici de primă mărime ai secolului XX îl subsumează pe Kant unor veritabile curente religioase. Astfel, H. Jaeger scrie că: „Idealismul german, al cărui iniţiator a fost Kant, este forma definitivă a protestantismului»5. Sau P. Archambault: „Kant a fost iniţiatorul unei adevărate religii: religia datoriei… Afirmarea categorică şi necondiţionată a datoriei este o concepţie religioasă a vieţii, ideea unei perfecţiuni de sine subzistente. Îl putem oare defini pe Dumnezeu într-o manieră mai puţin echivocă?»6. Curentul teologico-moral iniţiat de către Kant îl are ca prim reprezentant pe F.D.E. Schleiermacher (1786-1834), contemporan şi coleg cu Hegel la Universitatea din Berlin. Schleiermacher a fost pastor la o capelă, profesor la Facultatea de Teologie, dar şi traducător al lui Platon în limba germană. Lucrarea sa principală, Credinţa creştină este de fapt cursul universitar ţinut între 1821-1831. După Schleiermacher, Biblia nu poate fi considerată drept o istorisire a intervenţiilor divine, ci doar o simplă consemnare a unei suite de experienţe religioase7, în consecinţă el s-a străduit să analizeze diverse experienţe religioase, spre a extrage de aici esenţa religiei. În acest fel Schleiermacher a putut reinterpreta credinţa creştină într-un mod acceptabil pentru omul modern. După el, elementul comun al tuturor manifestărilor evlaviei îl constituie conştiinţa de a fi absolut dependent, de a te afla în permanenţă în relaţie cu Dumnezeu. Iisus Christos a fost la fel ca toţi ceilalţi oameni, în virtutea identităţii sale cu natura umană, dar deosebit de ei prin forţa constantă a conştiinţei Sale de Dumnezeu, care a fost o veritabilă existenţă a lui Dumnezeu în El8.
Un kantian declarat a fost şi Albrecht Ritschl (1822-1889), după unii cel mai important teolog sistematic din Germania celei de a doua jumătăţi a secolului al XIX-lea9. Ritschl, fost profesor de teologie la Gottingen, a procedat asemeni lui Kant, respingând metafizica şi transformând etica în esenţă a religiei. El a creat termeni care au intrat ulterior în limbajul filosofic uzual, anume a distins între judecăţi de existenţă şi judecăţi de valoare. După Ritschl, esenţa ştiinţei este aceea de a realiza experimente controlate, dar în religie noi nu putem să realizăm atare experimente controlate cu Dumnezeu, prin urmare afirmaţiile religiei nu pot fi judecăţi de existenţă, ci judecăţi de valoare. După alţi autori, Ritschl respinge teologia negativă, deoarece aceasta este de neconceput în contextul kantian al conştiinţei transcendentale10. Teologia negativă admite o legătură mistică cu fiinţa supremă, în timp ce teoria kantiană a cunoaşterii nu admite decât legătura gândirii cu o sferă a unei experienţe posibile, limitată în spaţiu şi timp. Din perspectiva lui Ritschl, Dumnezeul teologiei negative nu reprezintă decât o fiinţă nedeterminată, ceea ce atrage după sine dispariţia oricărui fundament determinant pentru obligaţiile morale.
Tot un kantian este şi Karl Barth (1886-1968), fost în perioada interbelică pastor şi profesor la Gottingen şi Basel. Barth prezintă problemele teologice în termeni filosofici, preluaţi mai cu seamă din Kant şi Kierkegaard11. El îl vede pe Dumnezeu în întregime transcendent, evident nu în sens fizic, ci Dumnezeu este un Absolut-altul în raport cu omul şi cu procesele naturale. Bunătatea acţiunilor omeneşti constă în conformitatea cu voinţa lui Dumnezeu, poruncile divine fiind echivalentul imperativului categoric kantian12. Singura posibilitate, singura cale de cunoaştere a lui Dumnezeu este prin Iisus Christos, potrivit preceptului evanghelic: „Eu sunt Calea, Adevărul şi Viaţa; nimeni nu vine la Tatăl decât prin Mine». Este dar limpede că nu-1 putem cunoaşte pe Dumnezeu aşa cum este el în sine, ca lucru-în-sine kantian. Pentru cunoaşterea lui Dumnezeu nu pot exista dovezi în sensul unei evidenţe exterioare, vechile dovezi privitoare la existenţa lui Dumnezeu nu ne conduc la Dumnezeul cel viu, care rămâne un mister. Întâlnirea mistică cu Dumnezeu poartă în sine propria sa dovadă; argumentul poate părea circular, dar în plan mistic acest lucru nu ar trebui să conteze. Dumnezeu care se revelează nu este un obiect în spaţiu şi timp. Biblia, prin care se revelează Dumnezeu, utilizează, e adevărat, limbajul spaţio-temporal, dar pentru a vorbi despre un Dumnezeu care se află dincolo de timp şi spaţiu, prin urmare limbajul Bibliei trebuie privit ca având un caracter metaforic şi analogic13. Există unii, continuă Barth, care consideră Biblia drept revelaţie atunci când se află la amvon, şi drept o colecţie de povestiri antice, care pot fi adevărate sau nu, atunci când se află la catedră sau în bibliotecă, dar este evident vorba de o gândire duplicitară.
O altă problemă importantă şi actuală ridicată de către Barth este aceea dacă se poate apela la revelaţie spre a lămuri unele probleme filosofice. Apelul la revelaţie înseamnă oare, necondiţionat, doar iraţionalism? Spre a răspunde la întrebare, trebuie văzut mai întâi ce se înţelege prin „iraţionalism». În măsura în care admitem că există probleme care se situează dincolo de înţelegerea raţională şi verificarea experimentală, probleme pe care şi le pun nu doar teologii ci şi filosofii şi oamenii de ştiinţă, în această măsură dimensiunea iraţionalului este inevitabilă. Sau, în măsura în care admitem că demersul ştiinţific înseamnă a trage concluzii din anumite experienţe, atunci şi teologia face acelaşi lucru, trăgând concluzii din experimentarea revelaţiei lui Dumnezeu. Prin urmare, şi problematica ştiinţifică poate pune în evidenţă limite iraţionale, după cum teologia poate prezenta o dimensiune raţională. Experienţa teologică fundamentală, revelaţia, poate să fie relevantă pentru omul modern şi filosofia sa. Barth susţine că toţi putem avea propria noastră filosofie preconcepută, naivă sau elaborată, că nici o filosofie nu poate fi exhaustivă şi că între aceste filosofii teismul creştin este o viziune cu sens, dacă nu chiar singura de acest fel14.

 

 

Note
1 Imm. Kant, Religia în limitele raţiunii, Ed. Agora, Iaşi, 1992, p. 83.
2 Ibidem, p. 89.
3 Ibidem, p. 99.
4 Ibidem, p. 131.
5 H. Jaeger, La mistique et les mistiques, Bruges, 1965, p. 324.
6 Paul Archanbault, Apologetique, ed. cit., p. 160.
7 Colin Brown, Filosofia şi credinţa creştină, Oradea, 2000, p. 114.
8 Idem, p. 116.
9 Ibidem, p. 158 şi urm.
10 H. Jaeger, La mistique et les mistiques, Bruges, 1965, p. 344.
11 Colin Brown, op. cit., p. 256.
12 Karl Barth, Dogmatique, vol. I, Geneve, 1953, p. 288 şi urm.
13 C. Brown, op. cit., 260.
14 Karl Barth, Dogmatique, vol. II, Geneve, 1953, p. 720.