Sensul cuvîntului simbolic nu este acelaşi pentru greci ca şi pentru moderni. Simbol se spunea în greceşte symbolon, de la symballo, ceea ce însemna a arunca, a pune împreună. Se pare că originea acestui cuvînt este atît de veche încît se pierde în negura timpului, însă unii spun că ar desemna relaţia de prietenie stabilită cu persoane ce locuiau în ţinuturi foarte îndepărtate şi stabilită prin intermediul ospitalităţii, cu ocazia unor vizite conjuncturale. Aceste relaţii se transmiteau din tată în fiu. Dar, pentru ca această legătură să poată fi menţinută pe perioade indefinite de timp, se stabilea un semn de recunoaştere care se păstra în familiile respective şi se moştenea. Aceste semne erau rupte în două jumătăţi, fiecare pentru cîte o familie. Pentru a se recunoaşte vechea legătură stabilită, mai ales după perioade însemnate de timp şi de către moştenitori, se aşezau cele două semne convenite una lîngă alta, şi, dacă ele se potriveau, ceremonialul recunoaşterii era împlinit. Este interesant de arătat că dacă în timpul nostru simbolul operează cu termeni la fel de bine cunoscuţi, la vechii greci numai unul dintre termenii symbolon-ului era cunoscut, celălalt urmînd a fi recunoscut
( Cfr. A. Dumitriu).
În limba latină mit se spune fabula, care are sensul de povestire, basm, piesă de teatru. Substantivul latin se trage de la verbul fabulor-fabulari, care se traduce prin a vorbi. Şi în greacă mytheo are sensul de a vorbi, a povesti. Dar el mai are cîteva sensuri, dintre care vom alege două: unul este acela de a se anunţa, aşa cum ceea ce apare în fenomen este doar cel ce anunţă ceea ce este cu adevărat fenomen, dar aici acestă anunţare face referire la Zeu, şi era folosit cu acest sens de oracole. Termenul conţine, astfel, sensul de mister. Felix Buffiere1 ne spune că apropierea între mythos şi mysterion a fost făcută chiar de către comentatorii vechi, cum ar fi Heraklit Retorul sau Proculus. „Mythuri şi mystere sînt, cel puţin în epoca neoplatonismului, ca două drumuri paralele care conduc omul la divin, sau, dacă se pleacă de la celălalt capăt al lanţului, ca două mijloace complementare utilizate de divinitate pentru a se releva sufletelor. Mythurile aduc această revelaţie îmbrăcată în drame legendare, mysterele o prezintă în formă de tablouri vii.” 2
Al doilea sens al verbului mytheo este acela de a-şi spune lui însuşi ceva, a delibera în sine. Sensul lui mythos nu mai este acela de vorbire, de enunţ, ci acela, diametral opus, de tăcere. Se reliefează aici cele două părţi, cele două jumătăţi ale mitului. Unul priveşte exterioritatea şi are sensul lui a vorbi, iar celălalt interioritatea şi se traduce prin a tăcea. În dicţionarul său, A. Bailly ne arată că termenul mysterion conţine, ca şi cel de mythos, rădăcina my, care dă cuvintelor în care apare sensul de tăcere sau non-vedere.
Deducem de aici, că aceste sensuri concordă cu cele două tipuri de cunoaştere aristoteliciană: cea directă fără mediere conceptuală, prin intuiţie, şi care implică tăcerea, aplecarea înspre sine, iar cealaltă indirectă, mediată de concept, şi care implică rostirea, enunţul. Una este realizată prin intuiţie intelectuală directă, cealată povestită cu ajutorul raţiunii, indirectă.
Schelling, în Filosofia artei,3 vine să confirme această teză atunci cînd afirmă că lumea zeilor, cu alte cuvinte lumea mitului, nu este nici obiectul simplului intelect nici al raţiunii, ci trebuie concepută numai pe calea fanteziei. El înţelege prin fantezie acea capacitate imaginativă apriorică – termenul ne aparţine 4 – care este sinteza dintre absolut şi limitaţie, reprezentînd sinteza la nivelul imaginii-replică, cum o numește filosoful german. Prin urmare, această capacitate imaginativă apriorică, pe care Schelling o desemnează prin termenul fantezie este acel ceva ce intuieşte din exterior şi, deopotrivă, le scoate din ea însăşi – reprezentările mitice – în măsura în care le şi reprezintă. „Raportul este identic cu acela dintre raţiune şi intuiţia intelectuală. În raţiune şi din materia acesteia se formează ideile; intuiţia intelectuală este elementul care reprezintă în chip interior. Fantezia este, deci, intuiţia intelectuală în artă.5
Prin urmare, neavînd conceptul capacității imaginative poietice apriorice, Schelling trimite intuiția intelectuală în interiorul fanteziei, adică a ceva ce nu are limite și nici posibilitate de realitate și rațiune. Acest lucru este fals, atîta vreme cît capacitatea imaginativă poietică apriorică este sediul posibilității raționale, evident transcendentale, a omului de a crea realitate și de a o înzestra cu sens și rațiune, de a o în-temeia. Acest lucru se întîmplă prin intermediul imaginativului poietic rațional aprioric care, ca și element agens, aduce creația realității la nivelul subiectivității, a conștiinței, acolo unde îi conferă sens și dobîndește realitate. Acest lucru se realizează prin intermediul timpului și spațiului pe care, la fel ca în filosofia kantiană, le vedem ca dat al capacității imaginative poietice apriorice în care realitatea creată se poate structura în funcție de simultaneitate și succesiune.
Viziunea lui Schelling, chiar dacă subiacent, cade în greșelile făcute de Leibniz și Wolf care consideră că diferența dintre sensibilitate și abstracțiune conceptuală ca fiind pur logică, pe cînd ea este vădit transcendentală și nu privește doar claritatea sau ceea ce este obscur ci conținutul și stratul transcendental de unde provine acest conținut, întrucît dacă omul s-ar baza pe reprezentarea nemijlocită a realității am ajunge să avem o viziune confuză și amalgamată a lumii obiectuale, ba mai mult, nu am putea-o cunoaște deloc dacă ea nu ar fi re-creată sau creată la nivelul transcendental al capacității imaginative apriorice prin intermediul imaginativului poietic rațional aprioric care transformă și creează lumea fenomenelor din lumea obiectelor, care, în sine, este lipsită de mișcare și ființă.
Cu toate acestea, mitul ca fenomen, la fel ca și arta dar și filosofia și știința nu sunt posibil de dedus din speculațiile asupra structurii unui intelect construit pe principiile logicii tradiționale prekantiene, așa cum a făcut-o Kant, pe care Schelling nu reușește să îl depășească. Viața și fenomenul cunoașterii specifice formei ei superioare care este omul nu poate fi surprinsă în schematismul logic uman care nu poate decripta dinamica contradictorie a manifestării fenomenului. De aceea, susținem că în interiorul capacității imaginative poietice apriorice și prin intermediul agentului ei care este imaginativul poietic rațional aprioric se găsesc toate formele de manifestare creativă și de formare a realității care nu pot fi surprinse într-un schematism logic și care, ele însele, au manifestări contradictorii dar care conțin aprioric întreaga manifestare și existență umană, funcționînd într-un mod specific împrejurărilor date și răspunzînd subiectivității și necesității.
În cartea sa, Teoretische Biologie,6 biologul Jakob von Uexküll, în total contrast cu viziunea noastră, intreprinde o revizuire critică a principiilor biologiei. După el, gîndirea biologică nu aparţine aceluiaşi tip ca şi gîndirea din domeniul fizicii sau chimiei. Jakob von Uexküll este un vitalist, un apărător al pricipiului autonomiei vieţii. Viaţa este realitatea ultimă şi ea nu poate fi descrisă în termenii chimiei sau fizicii.
Analizînd lucrarea sa, E. Cassirer, în Eseu despre om,7 spune că lucrarea lui von Uexküll, privită sub raport filosofic, aparţine idealismului sau fenomenalismului. Însă acest fenomenalism nu se bazează pe vederi metafizice sau epistemiologice ci, mai curînd, pe principii empirice. Pentru el presupunerea că există o realitate absolută a lucrurilor care este aceeaşi pentru toate vieţuitoarele este un dogmatism ieftin. În viziunea lui, realitatea nu este un lucru omogen ci unul extrem de diversificat cu tot atîtea scheme şi modele cîte organisme diferite există. Astfel, fiecare organism este o monadă. În lumea muştelor, spune J. v. Uexküll, găsim numai lucruri – muscă, în lumea aricilor de mare găsim numai lucruri – arici de mare.
J. v. Uexküll porneşte, în cercetările sale, de la organismele primare şi ajunge la cele mai evoluate forme de viaţă. El refuză să vorbească despre forme de viaţă inferioară şi superioară. Pentru el orice formă de viaţă este perfectă şi adaptată perfect mediului ambiant, fiind un sistem biologic perfect. Ea – această formă biologică – posedă un sistem receptor şi unul efector, care formează un lanţ. Acest lanţ este descris de biologul german drept cerc funcţional.
Pornind de la această schemă descrisă de biologul german, Cassirer afirmă că lumea nu face excepţie de la aceste legi biologice care guvernează viaţa. După el, totuşi, fiinţarea umană a găsit o altă lege pentru adaptarea la mediu ambiant, una calitativă. Între sistemul receptor şi cel efector, se găseşte la om o verigă intermediară pe care filosoful german o descrie ca fiind un sistem simbolic. Astfel, omul trăieşte o altă dimensiune a realităţii. Russeau, spre exemplu, a negat acest progres afirmînd despre om că este un animal depravat; după francez, depăşirea graniţelor vieţii organice fiind o deteriorare a naturii umane. Cu toate acestea, omul nu-şi poate abandona propria împlinire. El nu mai trăieşte într-un univers pur fizic ci într-unul simbolic. Limbajul, mitul, arta, filosofia şi religia sunt părţi ale acestui univers. Ele sunt firele care ţes încîlcita experienţă umană. Omul este unica fiinţă biologică care nu înfruntă realitatea în mod direct, nemijlocit. Realitatea fizică, spune Cassirer, se retrage în măsura în care avansează activitatea simbolică a omului. În loc să aibă de a face cu lucrurile înseşi, omul se apleacă constant aupra lui însuşi. El s-a închis în forme lingvistice, imagini artistice, simboluri mitice sau rituri religioase. Omul nu poate cunoaşte nimic decît prin intermediul acestui mediu simbolic și imaginar. Filosoful german arată că situaţia lui este identică şi în domeniul practic sau teoretic, el netrăind într-o lume de fapte brute, sau conform nevoilor şi dorinţelor sale imediate ci, mai curînd, în cîmpul unor emoţii imaginare, în speranţe şi temeri, în iluzii şi deziluzii, în fanteziile şi visurile sale.
Noi, în lucrări care au depășit granița limbii române, afirmăm că întreaga existență este rodul capacității poietice imaginative apriorice și a imaginativului poietic rațional aprioric văzute ca facultăți fundamentale ale posibilității construcțiilor lumilor posibile raționale, respectiv a realității ca atare și a lumii spiritului ca valoare supremă a existenței. Acest fapt se realizează la nivelul subiectivității, a transcendentalului, așa cum afirmă, fără să decripteze mecanismele și modalitățile de creație ale realității și lumilor posibile raționale, și E. Cassirer.
Astfel, definiţia antică a omului ca animal raţionale nu şi-a pierdut forţa. Raţionalitatea este o trăsătură inerentă tuturor activităţilor și capacităților imaginativ-apriorice umane care pot construi lumi posibile raționale. Mitologia însăşi, ni se spune, nu este o masă brută de superstiţii sau deziluzii vulgare. Ea este o formă sistematică sau conceptuală. Însă, deşi limbajul este identificat adeseori cu raţiunea, această definiţie nu este în totalitate acoperitoare. Ea este doar o pars pro toto. E. Cassirer arată că alături de limbajul conceptual există un limbaj emoţional; alături de limbajul logic sau ştiinţific există un limbaj al imaginaţiei poetice. La origine, se pare, limbajul nu exprimă gînduri sau idei, ci sentimente şi emoţii. Sub acest aspect, gîndul lui Cassirer nu este suficient determinat și nici clar și convingător.
Filosoful german arată că marii gînditori, care au definit omul ca animal raţionale, nu au fost empirişti şi nici nu au intenţionat să dea o explicaţie empirică naturii umane, ci, mai degrabă, un imperativ moral fundamental. Raţiunea este un termen total nepotrivit pentru a înţelege esenţa vieţii spirituale a omului, spune Cassirer, deoarece formele de manifestare ale acesteia sunt simbolice. „De aceea, în locul definirii omului ca animal raţionale ar trebui să-l definim ca animal simbolicum.” 8 Noi l-am denumi drept animal imaginativ, ceea ce e mai mult, mai exact și mai determinat decît „animal simbolicum”9.
Cele cîteva gînduri expuse pînă acum ne-au adus în postura de a pune întrebarea de ce, ajunşi la maturitatea gîndirii filosofice, grecii foloseau în expunerile lor mitul; pentru simplul fapt că omul în esenţa sa, şi aici nu ne asumăm afirmaţia lui Cassirer, omul nu este un animal simbolic ci unul imaginativ, capabil să construiască lumi posibile raționale. Și să se situeze opozitiv la ele. Adică să le înțeleagă, să le construiască și să le deconstruiască.

 

 

Note
1 Cfr. F. Buffiere, Op. cit., p. 37, Paris, 1973.
2 Felix Buffiere, Les Mythes d’Homere, p. 37, Paris, 1973.
3 Cfr. W. J. Schelling, Filosofia artei, Meridiane, 1992, p. 80 -113.
4 Vidi, Mircea Arman, Eseu asupra imaginativului uman, Editura Tribuna, Cluj-Napoca, 2020, passim.
5 W.J. Schelling, Op. cit., p. 88, 1992.
6 J.von Uexküll, Op. cit., Berlin, 1938, ed. a 2-a.
7 E. Cassirer, Op. cit., trad. rom., Humanitas, 1994.
8 E. Cassirer, Op. cit., p. 45, 1994.
9 Vede, Mircea Arman, Eseu asupra structurii imaginativului uman, Ed. Tribuna, Cluj-Napoca, 2020, passim.