Bertrand Russell scria la un moment dat în lucrarea sa Mysticism and logic (1918) că „toate datele senzoriale sunt sensibilia. Este, în consecință, o problemă metafizică dacă toate sensibilia sunt date senzoriale și o problemă epistemologică, dacă există mijloace de a infera sensibilia care nu sunt date din cele care sunt”1 Epistemologia contează pe relațiile senzoriale când ele constituie informațiile primare de care dispunem în legătură cu lumea exterioară și numai astfel ele devin date. Ca atare, Russell face câteva observații logice în lgătură cu conceptele de realitate și irealitate și începe cu două obiecții la observațiile lui Friedrich August Wolf2 despre minte: întâi, că o activitate a minții, oricât de netransparentă ar fi, nu stabilește o relație cu o non-entitate și, mai apoi, ceea ce privește credința că obiectele din vis nu pot fi date din cauza imposibilității de a distinge, în starea de veghe, între datul senzorial și lucrul corespunzător. „În vise, nu există niciun lucru corespunzător la cel pe care îl presupune cel ce visează”3, conchide Russell, opinie pe care, de altfel, o susținea4 și Sigmund Freud.
Și totuși, Russell admite că „există un obiect pentru care datul meu senzorial actual este o descriere”5. Teoria descrierilor, la care recurge autorul, este văzută ca îndepărtând cu totul existența din noțiunile fundamentale ale metafizicii. Și, prin urmare, „ceea ce s-a spus despre existență se aplică în egală măsură la realitate, care poate fi luată în fapt ca fiind sinonimă cu existența. În ceea ce privește obiectele imediate din iluzii, halucinații și vise, este lipsit de sens să întrebăm dacă există sau sunt reale. Ele sunt acolo, iar aceasta pune capăt problemei”6 – prezența lor în vis, de pildă, nu implică necesitatea implinirii lor în viitor, iar lipsa lor de legătură cu trecutul sau cu viitorul, precum și incerta lor corelare cu alte lumi au condus la invalidarea lor, inclusiv sub rezerva stării creierului în timpul somnului. Cunoscutul logician și matematician britanic consideră suficient să noteze: „Întrucât corelările și conexiunile uzuale devin parte din așteptările noastre nereflexive și chiar par, mai puțin pentru psiholog, să facă parte din datele noastre, se ajunge să se creadă, în mod eronat, că în astfel de cazuri datele sunt nereale, în timp ce ele sunt doar cauzele inferențelor invalide (cu precizarea lui Charles Sanders Peirce că validitatea ține de Realitate, nu de gândire7).
Faptul că apar corelări și conexiuni de genuri neobișnuite, ele se adugă la dificultatea de a infera lucruri din simțuri și de a exprima fizica în termeni de date senzoriale”8, ceea ce nu este doar o obiecție filosofică, ci numai o dificultate. Cum Russell nu-și duce, însă, comentariul pe linia scurtă Adevăr – neadevăr; Realitate – irealitate, perspectiva aceasta a putut fi adâncită. Odată cu Paul Deussen9 și la numai un an după apariția cărții lui Russell, comentariile continuă pe linia analizei transcendentale a realității empirice (observațiile despre minte ca obiect corporal), spre existența ideilor înnăscute și spre teoria visului: „Nimic nu se întâmplă fără cauză. Nicio intuiție nu se produce fără afecțiune; așadar nici cea din vis. În vis, această afecțiune nu poate veni din afară, decât poate doar dacă izolarea a fost întreruptă, ceea ce este deja o trezire pe jumătate; urmează deci că afecțiunile care produc visarea iau ființă dinlăuntrul organismului nostru”10
Ernst Cassirer avansează ideea simbolului și, în temeiurile semiozei, el crede că aceasta transcende realitatea fizică și „în loc să aibă de a face cu lucrurile înseși, omul conversează, într-un sens, în mod constant cu sine însuși”11 – după un cod al semnelor, deci – și am putea adăuga astfel formelor lingvistice, imaginilor artistice, simbolurilor mitice sau religioase și semiotica visului validată în credințe, în ezoterismul oniromanției atât timp cât omul nu se poate sustrage propriei împliniri apropiinduși-o astfel ca semn al unei realități potențiale sau chiar iminente. Fiindcă ia tradiția/credința ca experiență, visul trimite, deci, semne despre realitatea temută sau așteptată. Contând pe o astfel de premisă, teoriile lui Tylor asupra visului se bucură încă și acum de o anumită autoritate mai ales în legătură cu ideea de suflet, reductibilă la ideea de dublu, a cărei validitate se verifică și astăzi începând de la contribuția animismului, dar nu în temeiul acestuia; filosofia oricum a preluat teoria genezei sufletului din religie – Kant, e bine să ne amintim, în Logica lui, făcea disjungerea disciplinelor filosofice după cum vizau ce se poate ști (metafizica), ce trebuie făcut (morala), ce se poate spera (religia), ce este omul (antropologia).
Critica acestor teorii asupra visului, întreprinsă de Emile Durkheim12, respinge ideea dublului, însă caută să vadă cauza din care omul a tatonat o explicație în vise la care, altfel, gândirea nu poate să răspundă satisfăcător. Într-un sens aproape paralel, merg teoriile lui Roger Caillois care, după studiul său L’Homme et le Sacre (1939), în Aventure de rêve (1963) și mai ales în Le Champ des signes (1978), începe cu determinarea de la bipartiția universului și a societății cu dichotomia pur/impur. De reținut că studiile lui Carl Gustav Jung13, psihiatru elvețian fondator al psihologiei analitice, rămân în continuare de referință pentru cercetarea psihologică modernă, acesta fiind acreditat în continuare ca o autoritate redutabilă în psihologia visului. Și el pornește tot de la religiozitate, de la sacru, de la temerile omului rațional14 și spaimele conștiinței sub semnul unor arhetipuri care fac să se teamă până și cel mai convins raționalist; o teamă de forma inferioară a convingerii (de superstiție) care se impune în lipsa argumentelor și îl fac să-și pună la îndoială poziția, atitudinea.
Orice raționalist, însă, recunoaște în vise conținuturi ale inconștientului colectiv adesea exprimat sub o formă grotescă, iar în fața acestor conținuturi nu este invulnerabilă nici conștiința rațională pentru că se constată atrasă frecvent în adâncurile fenomenologiei istorico-religioase. O capcană în formalizarea visului este adesea personificarea fiindcă aceasta este activitate autonomă a inconștientului (ființa în conștiință, la Husserl) și, când apar figuri personale, înseamnă că inconștientul intră în acțiune spre un sens anticipativ, consideră Jung15 – o cale pe care alchimiștii (ex. Zosimos din Panopolis, sec. III d.Hr.) au avansat ideea că în materie se petrec procese care corespund ipotezelor filosofice (până la identități între materie și procesele noastre spirituale16), dar pe care, ca formă de inconștiență, oamenii nu le pot interpreta. Și Jung apreciază că, fără psihicul care discerne, nimic n-ar putea fi recunoscut, chiar și când se află sub semnul iluziei, deoarece conștiința nu percepe decât o parte a propriei naturi; până și cunoașterea științifică admite că aceasta se întemeiază pe premise ale inconștienței.
Primitivul lui Otto Rank17, sub presiunea credințelor (prioritar a celor din cultul morților), trăia o paradoxală frică de a trăi (Lebensangst) și o terifiantă frică de moarte (Todensangst) și, sub această compulsiune a realitatății care nu corespundea unui vis, o corecta în acord cu însemnătatea spirituală a acestuia. Opiniile lui Rank stau evident sub influența lui Freud, la care face, de altfe, dese referiri. „Omul primitiv considera visul ca fiind absolut adevărat, ceea ce nu însemna că îl confunda cu realitatea, ci îl vedea ca pe o realitate mai înaltă”18, notează el. Și, ca în psihanaliza lui Freud, conținutul visului căpăta importanță doar în conflictul lui de adevăr cu realitatea, nu atât în legătură cu credințele despre strămoși și monștri, cât în legătură cu propriul dublu care pendula între lumile de sus și cele de jos. Ca și la Sigmund Freud, și la Otto Rank se subliniază semnificația dorințelor spiritual, care nu puteau fi satisfăcute, mai mult decât a celor realizabile, de unde rezulta independența sufletului de trup, iar visul reușea să evidențieze aceasta. Și tot în spirit freudian, el apreciază funcția trerapeutică a interpretării viselor nu în sensul îmbunătățirii realității, ci al validării schimbărilor, al denaturării și chiar a negării realității. În consecință, visul a venit cu suficiente argumente dintr-o lume ireală, potențială, în perspectiva unui adevăr corelativ, ipotetic, care se definește ca adevăr al unei credințe în acord cu un ansamblu de convingeri și judecăți, alături de adevărul material, de cel formal și de cel metafizic, într-o tipologie uzuală.
În Cursul de istorie a logicii, Nae Ionescu socotea că „mintea noastră nu poate, în genere, să cunoască realitatea decât creând înlăuntrul ei anumite ritmuri, anumite repetiții”19, problema Adevărului depășind logica fiindcă este o problem de valoare (matematica este astfel Realitatea văzută cantitativ; ea creează cadre ale Realității, dar nu creează realități), în timp ce problema certitudinii rămâne sub logică. Nominalismul eșuase, printre altele, fiindcă excludea problema Realității și problema Adevărului din speculațiile filosofice și pleda, în schimb, elementul formal, iar sofiștii ar fi clamat prezumțios un silogism: minciuna este o realitate (fiindcă ea există ca atare), dar minciuna nu este un adevăr (ar fi absurd), și de aici ar continua discuțiile pe seama raportului Adevăr/ Realitate. Irealul face antinomie cu Realul, iar nu cu Adevărul. Și dacă se satisface astfel condiția antilogiei, se poate spune că, asemenea opoziției Creat/ Noncreat, doar unul dintre termeni este ordonat sub rațiune, pe când Noncreatul este nedeterminat, haotic și nongradual, deci dincolo de rațiune, Irealul pare, în teoriile amintite, mai apropiat cunoașterii (se presimte ca un codomeniu prin surjectivitate), dar rămâne frecvent în contradicție cu ea. Gradualitatea ar fi, astfel, un prim pas mai degrabă în Ireal, iar pe cale de consecință nu și în Noncreat. Kant20 previne, însă, că orice teză, spre a fi perfectă, este, după cantitate, generală; după calitate, este distinctă; după relație, este adevărată; după modalitate, este certă. Pe de altă parte, știm că Orientul hindus se entuziasma și el de timpuriu în chestiunea Adevărului și a Realității statornicind că: Brahman era Realitatea supremă și fundamentală a Universului; Satyasya satyan este totuna cu Adevărul sau cu „Realitatea reală”; Sad-asad-vilakșana este altceva decât Realul și Irealul; iar Tuccha este Irealul în cel mai înalt grad.
Am ținut să amintesc acest ultim lucru din filosofiile uitate ale Orientului în ideea că ele admiteau gradualitatea Irealului, socotind-o ca intensitate sau tensiune, așa cum o sugera și Betrand Russel în ceea ce reprezintă sensibilia (datul senzorial diferit) și în inferarea ei. Apoi, avem în vedere temerile omului rațional și spaimele conștiinței lui sub semnul unor arhetipuri care îl tulbură până și pe cel mai convins raționalist – după cum socotea Jung; precum și tensiunea ipotezei, diferită de la un om la altul în raport cu Irealul chiar și atunci când încearcă să-l scruteze de la reprezentare la înțelegere precum face și David R. Hawkins (Adevăr versus falsitate – 2009). Psihiatrul american, dezvolatorul cunoscutei hărți a conștiinței, valorifică ideea acelorași diferențe de tensiune a ipotezelor focusate pe ireal în seama cărora elvețianul Herman Rorschach (Psihodiagnostic: Un test de diagnostic bazat pe percepție, 1942) – freudian consecvent – pusese deja în evidență diferențele de perceptibilitate cu testul care îi poartă numele, rămas și azi în practicile specialiștilor cu aceleași relevanțe.

 

 

Note
1 Vezi trad. românească Misticism și logică, Ed. Herald, Buc., 2011, p.162.
2 Die Erfahrungsgrundlagen unseres Wissens.
3 Russell, op. cit, p.187.
4 Freud, Sigmund; Despre vis, Ed. Trei, Buc., 2011, p.98.
5 Op. cit., p.189
6 Ibidem.
7 Convingeri și idei, Ed. All, Buc., 2011, p.15.
8 Op.cit., p. 192.
9 Die elemente der Metaphisik, 1919, vezi trad. rom. Ed. Herald, Buc., 2008.
10 Op. cit. p. 60.
11 Eseu despre om, Ed. Humanitas, Buc., 1994, p. 43.
12 Les formes élémentaires de la vie religieuse – 1937, vezi trad. rom. Ed. Polirom, Iași, 1995.
13 Psychologische und Religion (1940); Psychologie und Alchemie (1944) etc.
14 Opere complete, vol. 12, Psihologie și alchimie, Ed. Teora, Buc., 1998, p.35.
15 Op. cit., p.54.
16 se exemplifică cu reprezentarea „pneumei” ca Fiu al lui Dumnezeu (care se scufundă în materie spre a salva sufletele oamenilor), conf. imaginii de pe Tractatus duo de Lapide philosophorum (1676).
17 Seelenglaube und Psychologie – 1930, vezi trad. rom. Ed. Herald, Buc., 2010, p.113.
18 Psihologia și sufletul, Ed. Herald, Buc., 2010, p.115.
19 Curs de istorie a logicii, Ed. Humanitas, Buc., 1993, p.38.
20 Logica generală, Ed. Trei, Buc., 1996, p.94.