În anii douăzeci, în filosofia europeană s-a produs cotitura de la teleologia modernă la o abordare existenţială ce a deschis o cale nouă pentru filosofie. Această cotitură au reprezentat-o iniţiativele de gândire ale lui Karl Rosenzweig. În literatură, desigur, Franz Kafka şi Jorge Louis Borges au semnalat-o.În anii douăzeci, în filosofia europeană s-a produs cotitura de la teleologia modernă la o abordare existenţială ce a deschis o cale nouă pentru filosofie. Această cotitură au reprezentat-o iniţiativele de gândire ale lui Karl Rosenzweig. În literatură, desigur, Franz Kafka şi Jorge Louis Borges au semnalat-o. Pentru a sesiza cât de profundă a fost schimbarea, să ne amintim Filosofia istoriei a lui Hegel. „Statul este ideea divină aşa cum se înfăţişează ea pe pământ. El este astfel prin excelenţă obiectul prim al istoriei universale, în cadrul căreia libertatea dobândeşte obiectivitatea ce i se cuvine şi trăieşte bucurându-se de ea. Căci legea este obiectivitatea spiritului şi voinţă în adevărul său; numai voinţa care se supune legii este liberă, căci ea ascultă de sine, este la sine însăşi, deci liberă. Întrucât statul, patria reprezintă în existenţă convieţuirea, întrucât voinţa subiectivă a omului se supune legilor, dispare contradicţia dintre libertate şi necesitate. Raţionalul este necesar ca fiind substanţialul, iar noi suntem liberi, întrucât acceptăm raţionalul ca lege şi-l urmăm ca substanţă a propriei noastre fiinţe, voinţa obiectivă şi cea subiectivă se împacă astfel, formând una şi aceeaşi entitate pe care, nimic n-o tulbură… Istoria universală înfăţişează treptele evoluţiei principiului ce are drept conţinut conştiinţa libertăţii…”1. Aceste gânduri s-au organizat în viziunea cea mai elaborată a iluminismului european: istoria este un progres continuu spre libertate, ordine raţională, lumină şi, cu acestea, spre împlinirea umanităţii; dincolo de suprafaţa derutantă a evenimentelor empirice, istoria este subsumată unei finalităţi imanente, care este realizarea Absolutului; acest telos este Raţiunea însăşi a istoriei, în raport cu care acţiunile umane îşi dobândesc semnificaţia.Franz Rosenzweig (1886–1929) a publicat mai întâi Hegel şi statul (1910), în care preia filosofia hegeliană a istoriei, inclusiv interpretarea culturii europene ca întruchipare a spiritului creştinismului. El reconstituie evoluţia intelectuală a lui Hegel, pe linia abordării statului, stimulat, de altfel, de îndrumătorul doctoratului său, Friedrich Meinecke, care a privit istoria germană ca evoluţie spre libertate cetăţenească şi încorporare a acesteia în statul unitar realizat de Bismarck. Rosenzweig face observaţii critice (de pildă, el contestă sfârşitul istoriei în statul german), dar rămâne în cadrul hegelianismului.Între timp, însă, tot mai mulţi evrei încep să se îndoiască de soluţia asimilării voluntare în statul german şi să aspire la renaşterea spirituală a poporului evreu. Rosenzweig va numi disimilare, în Jurnal, mişcarea subsecventă acestei aspiraţii şi va căuta să recupereze, împotriva istorismului, latura metaistorică a istoriei evreilor, reafirmând iudaismul. El a tras consecinţe până la ultimele temeiuri intelectuale dintr-o criză personală şi din experienţa primului război mondial.Criza personală s-a consumat l-a mijlocul anului 1913, când, în pragul botezului şi în dispută cu prietenul său, Eugen Rosenstock, Rosenzweig revine şi-şi afirmă explicit apartenenţa la iudaism. Înăuntrul experienţei primului război mondial, revendicarea sa din iudaism s-a întărit definitiv şi a început să capete formă filosofică. El începe să confrunte explicit tradiţia filosofică cu problema ireductibilă a morţii, percepută direct pe frontul balcanic al primului război mondial, şi cu integrarea evreilor în societatea europeană. Percepţia lui Rosenzweig, ca, de altfel, a unei întregi generaţii, a fost aceea că primul război mondial are altă semnificaţie decât conflictele anterioare: acesta semnalează capitularea statelor în faţa pasiunilor naţionaliste în expansiune, prevalenţa forţei faţă de reguli, sfârşitul liberalismului european şi, de fapt, al Europei clasice. Stephane Mosès a reconstituit evoluţia lui Rosenzweig spre o nouă filosofie şi spre reafirmarea filosofică a iudaismului2. Aşa cum arată corespondenţa celor doi prieteni, pentru ambii preopinenţi, în 1916, era clar faptul că a trecut timpul în care se mai putea crede legitim în domnia raţiunii în istorie. Ambii consideră că religia nu s-a lăsat dizolvată de schimbările epocii moderne şi că relaţia dintre mesianismul creştin şi mesianismul iudaic, în pofida rădăcinilor lor comune, rămâne o problemă deschisă în Europa. Rosenstock a pledat pentru a se lua în seamă progresele emancipării evreilor în cadrul Europei creştine, Rosenzweig a argumentat în favoarea readucerii în avanscenă a iudaismului ca platformă culturală a manifestării evreilor.În 1918–1919 Rosenzweig a elaborat Steaua izbăvirii, opera sa principală. Aici el desfăşoară iniţiativa abordării crizei civilizaţiei europene ca o criză a logosului ei şi dezvoltă o critică a filosofiei hegeliene a istoriei până la nivelul unei noi filosofii. Convingerea sa, formulată deja în Hegel şi statul, era aceasta: „Atunci când construcţia unei lumi se prăbuşeşte, se îngroapă sub dărâmătură şi gândurile care au făcut-o posibilă şi visurile care au însufleţit-o”.Ce reproşează, în definitiv, Rosenzweig filosofiei istoriei a lui Hegel, care este din nou abordată în Steaua izbăvirii? Hegel a interpretat războiul drept necesitate istorică, ceea ce este, desigur, corect. El a greşit însă atunci când a socotit această necesitate ca fiind morală deoarece este asumată de către stat. Apoi, Hegel a considerat civilizaţia europeană drept împlinire a istoriei universale, iar statul ca reconciliere şi, deci, întruchipare a raţiunii. Dar ceea ce prezintă Europa la începutul secolului al douăzecilea nu este nicidecum reconcilierea, ci pur şi simplu capitularea statului în faţa pasiunilor naţionaliste dezlănţuite.Pentru Rosenzweig, problema care se punea în Europa după primul război mondial nu mai era deloc continuarea reprezentării teleologice a istoriei şi asumpţiile ei filosofice, ci aflarea unui alt punct de plecare, a unei alte filosofii. Argumentul său este acela că statul conceput de Hegel este un scop în sine, iar individul este inevitabil redus la tăcere din momentul în care naţiunea instrumentează statul. El mută accentul pe ceea ce Hegel redusese tacit la rangul unui simplu material al înaintării spiritului universal. „Tot ceea ce, conform concepţiei despre istorie a lui Hegel, este «seriozitate, durere, răbdare şi muncă a negativului» se întoarce pe cealaltă faţă pentru ca din această răsucire să se creeze adevărata pozitivitate”3.Noul punct de plecare al filosofării, din care Rosenzweig speră să câştige o perspectivă mai profundă asupra lumii, este moartea. „Întreaga cunoaştere a ceea ce este se originează în teama de moarte”. Cu această aserţiune începe Steaua izbăvirii, care se deschide cu o critică a sistemului filosofic ca sistem. „Numai singularul poate să moară şi orice este muritor este solitar”, scrie Rosenzweig. Or, filosofia a edificat sistemele ei pe omiterea singularului sub terminologii fastuoase şi cu metode insidioase. „Idealismul, cu negarea sa a orice distinge singularul de întreg, este instrumentul comerţului filosofic. Cu el, filosofia continuă să prelucreze materialul recalcitrant până ce acesta nu mai oferă, în cele din urmă, vreo rezistenţă la ecranul fumuriu al conceptului unu – şi – întregul”4. Cu Steaua izbăvirii, Rosenzweig a fost cel care, anterior faimoasei scrieri Fiinţă şi timp (1927), a lui Heidegger, şi-a asumat filosofic considerarea sfârşitului ineluctabil, al morţii ca orizont pentru înţelegerea omului şi a lumii. El era convins că reprezentarea europeană a raţionalităţii, „din Ionia la Jena”, a intrat într-o criză definitivă. Ideea totalizării experienţei într-un sistem ce include religia şi operează cu postulatul raţionalităţii integrale a lumii o consideră a fi în contratimp cu istoria efectivă. În schimb, pentru filosofie se redeschide orizontul religiei – al religiei organizate în jurul Creaţiei, Revelaţiei şi Redempţiunii – ca orizont primordial al oricărei semnificaţii.Argumentarea lui Rosenzweig se îndreaptă împotriva tezei hegeliene a sintezei dialectice. Omul, Lumea şi Dumnezeu sunt ireductibile şi nu se lasă preluate şi depăşite în sinteza hegeliană. Moartea, angoasa în faţa morţii, nu pot fi anihilate de vreun sistem filosofic. Pe cale de consecinţă, totalitatea hegeliană se scindează în părţi separate la modul absolut: omul care asumă conştiinţa morţii nu-şi găseşte locul în ceea ce-l înconjoară; lumea nu mai e potenţiala casă a omului, ci ceva străin, alături de el. Dar părţile totalităţii hegeliene – Omul, Lumea, Dumnezeu – se deschid una spre alta: Dumnezeu vine spre lume săvârşind Creaţia; Omul se descoperă pe sine prin Revelaţie şi-şi asumă calea Redempţiunii. Părţile totalităţii hegeliene, prin natura lor separate şi opuse absorbirii într-un întreg, stabilesc relaţii ce fac să se constituie Timpul, înăuntrul căruia Revelaţia rămâne momentul crucial al istoriei umane5.Rosenzweig era cum nu se poate mai conştient de dificultăţile metafizice ale clarificării diferenţei dintre mesianismul iudaic şi mesianismul creştin. Pentru a-i face faţă, el întemeiază o teorie a adevărului ca adeverire (Bewährung), rezumată astfel: „în realitatea existenţei adevărul nu este demonstrat, ci probat. Adevărat este ceea ce poate fi supus la probă. A crede un adevăr înseamnă a mărturisi pentru el… Din punctul de vedere al omului este adevărat acel ceva pentru care el trăieşte. Cu aceasta, fiecare societate, fiecare popor mărturiseşte partea sa de adevăr, care se revelează pe baza poziţiei şi chemării sale respective. Multitudinea determinărilor umane se rezumă în cele din urmă în dualitatea celor două mari culturi ale Occidentului, cea a iudaismului şi cea a creştinismului. Amândouă încorporează, cum am văzut, o relaţie determinată faţă de redempţiune. Efectiv, în faptul că sunt două paradigme ale redempţiunii şi nu doar una, se exprimă finitudinea indepasabilă a experienţei umane”6. Evaluând cursul trecut al filosofiei europene, este greu să supraevaluăm ponderea lui Franz Rosenzweig şi a lucrării sale fundamentale Steaua izbăvirii. După tentativele târziului Schelling, ale lui Kierkegaard şi ale tânărului Lukács, el plasează în istorie reprezentarea teleologică hegeliană a istoriei, printr-o critică a filosofiei ca sistem, iniţiază pentru timpul nostru filosofia ce-şi asumă în punctul de plecare confruntarea omului cu ineluctabilul său sfârşit şi deschide calea acelei analitici existenţiale pe care Heidegger o va consacra definitiv cu Fiinţă şi timp. Rosenzweig a încheiat filosofia modernă motivată de speranţa absorbirii religiei în sistem şi a deschis calea unei noi interacţiuni între filosofie şi religie. El a pregătit o nouă epocă a culturii spirituale în Europa: a reafirmat iudaismul ca religie susceptibilă să alimenteze noi filosofii şi a făcut-o într-o manieră care ţine seama de diversitatea abordărilor umane ale lumii şi de indepasabila finitudine a adevărurilor la care, ca oameni, ajungem.Note1 Hegel, Prelegeri de filosofie a istoriei, Editura Academiei, Bucureşti, 1968, p. 41.2 Stephane Moses, Der Engel der Geschichte, Judischer Verlag, Frankfurt am Main, 1994, p. 25-49.3 Ibidem, p. 57.4 Franz Rosenzweig, The Star of Redemption, University of Notre Dame Press, l985, p. 4.5 Vezi Stephane Moses, The Philosophy of Franz Rosenzweig, Wayne State University, Detroit, 1992.6 Stephane Moses, Der Engel der Geschichte, p. 48-49.