Vom lua în discuție raportul dintre Liturghie și apofatism.1 Două observații se impun aici: cea dintâi se referă la faptul că, prin Liturghie, vom avea în vedere doar Liturghia ortodoxă, fiind singura pe care o cunoaștem prin participare; cea de-a doua, privitoare la apofatism, că vom înțelege apofatismul drept o manifestare a misterului. Dacă teologia ne învață că Liturghia este în întregime apofatică2 și că toate părțile ei stau sub semnul și numele tainei3, atunci va trebui să privim Liturghia pornind de la deschiderea și semnificația acestui cuvânt. Scopul acestui text nu este acela de a oferi o nouă interpretare textelor liturgice, ci o teo-fenomenologie a experienței liturgice4.
Întrebarea la care vom încerca să răspundem este: cum se întâlnește apofatismul în Liturghia ortodoxă și ce înseamnă transfigurarea pe care Liturghia o propune? Punctul de plecare va chestiona fenomenologic raporturile dintre gândirea prezentă în Liturghie și onto-teologie. Dacă experiența liturgică este o experiență a misterului, o experiență apofatică așadar, care vorbește despre un dincolo, atunci raporturile ei cu metafizica trebuie interogate pornind de la apofatism. Vom lua apoi în discuție câteva fenomene liturgice: fenomenul lumii și transfigurările pe care Liturghia le propune; fenomenul dialogului liturgic, devenit rugăciune, și exprimarea credinței în Liturghie; și taina comuniunii divino-umane pe care Liturghia o propune. Toate aceste fenomene vor fi discutate în orizontul apofatismului înțeles ca experiență a tainei incomprehensibile și, totodată, ca „experiență eclezială”5.
Onto-teologie, liturghie, apofatism
Liturghia ortodoxă este un fenomen prin excelență religios. Religios înseamnă mai întâi de toate că nu există condiții a priori formale în subiect care să condiționeze apariția unui asemenea fenomen și, astfel, să-l reducă la un fenomen subiectiv. Dacă ar fi așa, atunci Dumnezeu ar fi o creație a omului, prin proiecția calităților umane, ca la Feuerbach, unde teologia era, de fapt, o antropologie. Niciunul dintre participanții la liturghie nu ar fi de acord cu o asemenea interpretare antropologică și ateistă. Ca fenomen religios, liturghia dezvăluie o revelație care vine de altundeva, care ar fi mai degrabă un fenomen saturat, pentru care, în raportul dintre intuiție și concept, intuiția se oferă în exces, în mod paradoxal, trezind uimirea și convocând la mărturie și autodepășire6.
Prin urmare, lucrarea liturgică a omului nu se desfășoară în fața unui Dumnezeu al metafizicii, înaintea unui zeu conceptual înțeles ca fundament al gândirii, cauză a unor raționamente bine conduse ori concluzie a lor, sinonim cu conceptul de ființă sau de causa sui. Heidegger a acuzat metafizica de a fi, de fapt, onto-teologie7. Termenul apare la Kant și se referă la teologia transcendentală care crede că existența lui Dumnezeu poate fi cunoscută doar prin simple concepte, fără ajutorul experienței8. Procesul – numit de Heidegger „constituirea onto-teo-logică a metafizicii” – evidențiază că „metafizica este teo-logică pentru că este onto-logică. Ea este onto-logică pentru că este teo-logică”9. După cum îl prezintă Heidegger, Dumnezeul onto-teologiei este însă problematic și non-liturgic: „Omul nu se poate nici ruga, nici sacrifica înaintea acestui zeu. În fața conceptului de causa sui, omul nu poate nici îngenunchea uimit, nici cânta sau dansa”10. Dezvăluie liturghia „gândirea care trebuie să-l abandoneze pe zeul filosofiei, înțeles drept causa sui”, adică o gândire mai apropiată de „Dumnezeul divin”11? Deși afirmativ, răspunsul la această întrebare, pe care vom încerca să-l argumentăm în continuare, este nuanțat: în liturghie se dezvăluie un asemenea tip de gândire, o posibilă depășire a onto-teologiei, dar nu neapărat prin renunțarea completă la limbajul metafizicii, așa cum s-a întâmplat în tradiția filosofică post-heideggeriană, care a acceptat teza onto-teologică a lui Heidegger. Teza noastră este că nu conceptele metafizicii Îl transformă automat pe Dumnezeu din Dumnezeu viu în Dumnezeu conceptual, ci mai degrabă contextul și „jocul de limbaj”12 în care ele sunt folosite – fie al metafizicii, fie al liturghiei și vieții religioase.
Însă cum ar putea fi liturghia o gândire, când ea este mai întâi de toate o lucrare a omului, o experiență și un ritual? Ce se donează aici? Se donează spațiu, timp, fenomene, logică? Dumnezeul onto-teologiei este scos din circuit, fără ca aceasta să conducă la ateism metodologic, așa cum se întâmpla în cazul reducției transcendental-fenomenologice a lui Husserl13. Este experiența care se oferă în „teatrul” și „dansul” liturgic suficientă pentru a vorbi despre o posibilă gândire postmetafizică? Sau, la polul opus, este liturghia fără gândire? Ar fi prea mult spus. Jean-Yves Lacoste definea liturghia ca fiind, „prin convenție, logica anume care guvernează întâlnirea omului cu Dumnezeu”14. Este această logică deopotrivă teo-logică? Întrebarea este decisivă, pentru că în fața unui eventual răspuns negativ, ceea ce numim liturgic va putea fi redus la sacru, ca la un a priori religios ce „va disimula pur și simplu Absolutul” și va „produce idolatria”15. Sacrul este fără chip, „vag, obscur, impersonal”16; însă travaliul liturghiei are loc înaintea unui Dumnezeu al Revelației, un Dumnezeu personal. Prin urmare, suntem nevoiți să-i recunoaștem logicii liturgice faptul că este deopotrivă o teo-logică. Și că, indiferent ce se înțelege acum prin aceasta, liturghia este structurată de o gândire, o gândire teologică.
Însă pasul acesta ne aruncă într-un impas și mai mare, în măsura în care teologia devine structura prin care se dictează ceea ce urmează să se întâmple. Nu cădem acum din nou în onto-teologie? O experiență supusă fără rest gândirii nu mai este o experiență veritabilă pentru că nu mai include noutatea, uimirea, viața. Este doar o repetiție a identicului, închisă în propria sa moarte, un joc al totalității fără infinit, așa cum gândea Levinas aceste două concepte. Or liturghia este o repetiție a non-identicului, un eveniment, o experiență a ospitalității și transfigurării propriei finitudini17. Prin urmare, este necesar să distingem între teologia rațională și teologia mistică sau apofatică. Cea dintâi este o figură a metafizicii care și-a atins apogeul în marile sisteme medievale – fapt ce nu reduce gândirea medievală la un raționalism fără mistică; cea de-a doua însă ține de Revelație și, așa cum o descrie Vladimir Lossky, este „o spiritualitate care exprimă o atitudine doctrinară”18. Pentru că exprimă viața și este legată de viață, teologia mistică sau apofatică este mai potrivită pentru a înțelege Liturghia.
Fiind în primul rând experiență, liturghia are deci de-a face cu acest tip de gândire numit teologie apofatică. Vom înțelege apofatismul ca fiind mai mult decât o teologie negativă, deci mai mult decât exercițiul rațional al negării afirmațiilor teologice în scopul sublinierii necunoașterii lui Dumnezeu. În conformitate cu sensul apofatismului, exprimat de Sf. Dionisie Pseudo-Areopagitul, negațiile depășesc afirmațiile fără a fi contrare unele altora. De aceea, vom înțelege prin apofatism experiența tainei incomprehensibile a lui Dumnezeu, experiență care depășește limbajul afirmațiilor și negațiilor, deși se bazează pe acesta. Există trei momente în apofatism, momente pe care le avem în vedere aici: un moment afirmativ, un moment negativ – care înseamnă o depășire a celui anterior – pentru a ajunge la un al treilea moment, al experienței misterului divin. De exemplu, într-un prim moment, Dumnezeu este înțeles ca iubire, în conformitate cu numele dat de Noul Testament; dar, într-un al doilea moment, se poate spune că El nu este iubire, fiind mai mult decât înțelegem noi prin acest termen, fără ca această negație a iubirii să susțină că Dumnezeu ar fi ură; și, în momentul al treilea, Dumnezeu este o unire de dragoste, o taină infinită și de necuprins cu mintea. Niciunul din numele lui Dumnezeu nu se epuizează în formularea sa afirmativă, nici în negație, ci caută întâlnirea și experiența mistică. Este un „apofatism trăit”19, în care Taina este într-un anume fel împlinirea cuvintelor Revelației, este viața însăși ca experiere a misterului divin, viață care nu se oprește nici la doctrină, nici nu cade în magie. Cuvântul „taină” nu era la început limitat la cele șapte taine, ci cuprindea conținutul întreg al credinței creștine exprimat în credința mântuirii lumii și omului de către Hristos20. Liturghia păstrează încă supremația tainei asupra cuvântului, în virtutea faptului că experiența lui Dumnezeu în liturghie este prin excelență o experiență apofatică. O analiză a lumii liturghiei, a comuniunii, a rugăciunii și a credinței religioase va încerca să arate că apofatismul, înțeles ca taină incomprehensibilă a lui Dumnezeu, reprezintă dimensiunea sine qua non a liturghiei, orizontul ei autentic, chiar dacă, din punctul de vedere al experienței, este trăită în grade și intensități diferite de către fiecare participant. Și, pornind de aici, că gândirea apofatică implicată în liturghie ar putea fi considerată una dintre depășirile onto-teologiei.

 

 

Note
1 Acest text, care apare aici pentru prima dată în limba română, a fost publicat inițial în engleză: Nicolae Turcan, „Liturgy and Apophaticism”, Religions 12, nr. 9 (2021), 721, https://doi.org/https://doi.org/10.3390/rel12090721.
2 Dumitru Stăniloae, Spiritualitate și comuniune în Liturghia ortodoxă, ed. a 2-a, Institutul Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 2004, p. 118.
3 Alexander Schmemann, Euharistia, Taina Împărăției, trad. Boris Răduleanu, Anastasia, București, 1998, p. 164.
4 Pentru înțelesul „teo-fenomenologiei” a se vedea Nicolae Turcan, „Religious Call in Eastern Orthodox Spirituality: A Theo-Phenomenological Approach”, Religions 11, nr. 12 (2020), pp. 4–5, https://doi.org/10.3390/rel11120653.
5 Karl Christian Felmy, Dogmatica experienței ecleziale. Înnoirea teologiei ortodoxe contemporane, trad. Ioan I. Ică jr, Deisis, Sibiu, 1999.
6 Pentru fenomenul saturat a se vedea Jean-Luc Marion, În plus. Studii asupra fenomenelor saturate (Philosophia christiana), trad. Ionuț Biliuță, Deisis, Sibiu, 2003, pp. 41–66.
7 Martin Heidegger, Identity and Difference, trad. Joan Stambaugh, University of Chicago Press, Chicago, 2002, p. 54.
8 Immanuel Kant, Critica rațiunii pure, trad. Nicolae Bagdasar și Elena Moisuc, Ed. Științifică, București, 1969, p. 499.
9 Martin Heidegger, Identity and Difference, p. 42.
10 Martin Heidegger, Identity and Difference, p. 72.
11 Martin Heidegger, Identity and Difference, p. 72.
12 Ludwig Wittgenstein, Cercetări filosofice, trad. Mircea Dumitru et al., notă istorică de Mircea Flonta, studiu introductiv de Adrian-Paul Iliescu, Humanitas, București, 2004, § 7.
13 Edmund Husserl, Idei privitoare la o fenomenologie pură și la o filozofie fenomenologică. Cartea întâi: Introducere generală în fenomenologia pură, vol. 1, trad. Christian Ferencz-Flatz, Humanitas, București, 2011, § 58.
14 Jean-Yves Lacoste, Experiență și Absolut. Pentru o fenomenologie liturgică a umanității omului, trad. Maria Cornelia Ică jr, Deisis, Sibiu, 2001, p. 8.
15 Jean-Yves Lacoste, Experiență și Absolut, pp. 183–184.
16 Dumitru Stăniloae, Spiritualitate și comuniune în Liturghia Ortodoxă, Mitropolia Olteniei, Craiova, 1986, p. 312.
17 Vezi Christina M. Gschwandtner, Welcoming Finitude: Toward a Phenomenology of Orthodox Liturgy, Fordham University Press, New York, 2019, p. 197.
18 Vladimir Lossky, Teologia mistică a Bisericii de Răsărit, traducere de Vasile Răducă, Anastasia, București, s.a., cap. I.
19 Dumitru Stăniloae, Spiritualitate și comuniune în Liturghia ortodoxă, p. 431.
20 Alexander Schmemann, Euharistia, Taina Împărăției, pp. 220–221.